Философия и религия. Религия и наука

Хотя эта проблема затрагивалась при характеристике отдельных направлений в современной мусульманской философии, однако есть смысл рассмотреть ее в более широком плане — как глобальную проблему, которая волнует представителей всех течений.

Вспомним, что интеллектуальная жизнь если не мусульманских, то во всяком случае основных арабских стран во второй половине XIX в. шла под девизом «возрождения», «нахды». Идейный смысл возрождения виделся в просвещении, в том, чтобы поставить разум в центр всех преобразований жизни общества. Убеждение в необходимости рационалистической оценки существующих социальных институтов руководило даже некоторыми богословами, деятельность которых направлялась на реформирование ислама (аль-Афгани, Абдо, Икбал). Несмотря на то, что в Турции Кемаль Ататюрк сделал решительный шаг в отношении религии: провел секуляризацию, ликвидировал халифат, создал светское государство, лишив богословов права управления им, - несмотря на усилия реформаторов внести изменения в установления ислама, приблизить их к требованиям новой жизни, осуществить это им не удалось, существенных, а тем более коренных преобразований не произошло. Поэтому во второй половине XX в. проблема состояния ислама, его реформирования встала снова.

Опять возникла тема «нахды», возрождения, но представлялось оно разным идеологам неодинаково. Если в XIX в. под возрождением имелось прежде всего «пробуждение от спячки», в которую была погружена социальная жизнь в прошлом, то теперь этот термин получил двоякий смысл — отчасти сохранялось и прежнее его значение (возродить страну, величие народа на современной основе), но появилось и другое, имеющее смысл возрождения исконных, первоначальных основ организации общества, заложенных Мухаммадом, возрождения «истинного», неиспорченного последующей историей ислама. Это направление исследователи в отличие от «возрождения» называют «возрожденчеством».

Рассмотрим содержание этого учения на примере двух иранских ученых — вдохновителя антишахского движения, идеологического лидера иранской революции Али Шариати и иранского философа Сейида Хусейна Насра.

Попытка осуществить в отсталой стране модель ускоренной модернизации на основе капиталистического развития потерпела крах. Она показала, что нельзя просто копировать опыт другой культуры — он должен быть органичным для культуры, перенимающей этот опыт, в ней должны уже существовать основания для его восприятия. Когда же в обществе рядом с нищим населением, унаследовавшим в.овые религиозные, нравственные традиции, появляется недоступный ему совершенно иной образ жизни, возникает не просто его отторжение, но и открытый протест против него. Одним из вдохновителей этого протеста и был Шариати.

Получивший хорошее образование на родине, «очарованный» философией Декарта, увлекшийся теорией Арнольда Тойнби, познакомившийся, правда поверхностно, с марксизмом, Шариати продолжил учебу во Франции, в Сорбонне. Здесь он продолжил знакомство с новыми западными учениями и пришел к выводу, что европейские науки неприемлемы для понимания организации «неиндустриального общества». Для его анализа нужно исходить из реалий самого этого общества. Такой главной реалией является религия ислама. Итогом размышлений Шариати над историей и современным состоянием ислама была выработка им концепции «двух религий», те. существования религии истинной и религии искаженной, и эти религии всегда враждуют внутри принимаемой за целостную религии. Истинная религия воплощена в учении «тавхида», который означает веру в единство мира, единство человека с Богом, непосредственную связь между Творцом и человеком, всеобщее равенство. Свободный, независимый выбор, свободное суждение, покоящиеся на разуме и интуиции как инструментах познания, также составляют содержание «тавхида». Новая, истинная религия должна прийти на смену старой, испорченной — такой видел будущее своего учения и Мухаммад, так понимал его состояние и Шариати, призывая следовать ему своих соотечественников. Истинный ислам и равенство, справедливость должны восторжествовать в стране над испорченной религией и богатством забывшей о народе власти.

С.Х.Наср был мыслителем иного плана. Так же, как и Шариати, все свое внимание он устремлял на ислам как главную составляющую общественной и духовной жизни. Но его в отличие от Шариати не интересовали процессы порчи ислама, его политическая функция, его интересовали только «интеллектуальные и духовные аспекты мусульманской культуры». Для него ислам был совершенной системой, и эту систему как выражение «чистой сущности религии» он и пытался понять, обрисовать, найти отличающие ислам от других религий или сближающие его с ними архетипы, структуры сознания. Особенность религиозного восприятия мира Наср увидел в том, что в отличие от науки оно не отражает мир, а вкладывает в него смысл, обожествляет его. Религиозность мусульман препятствует отвлечению от субъективности, объективному, беспристрастному рассмотрению вещей, мешает современному научному их пониманию, а значит, и овладению современной наукой, научной методологией. Поэтому западная наука не входит органично в исламскую культуру, остается чужеродным образованием. Преодоление такого противоречия между присущим мусульманам мировосприятием и потребностями современности Наср видел в нахождении и культивировании таких структур сознания, которые могут проложить мостик, соединяющий разные культуры, найти в них органичную близость, а по сути дела воскресить, возродить те элементы собственной культуры, которые вели бы к той же цели, но были утрачены. Таким пластом религиозной культуры Наср считает нередко порицаемый суфизм, сочетавший в учениях лучших его представителей (Ибн Араби, Сухравар-ди) рационализм и интуитивизм. К тому же суфизму принадлежит заслуга в становлении и развитии концепции личности, творческого ее начала, что также важно для научного мышления, научной деятельности. Именно переосмысление современной мусульманской идеологии в этом плане может разрешить проблему органичного вхождения ислама в современную «научную» культуру, включения мусульманских стран в мировую экономическую систему, современную промышленность.

Религиозные движения современности, даже исламизм и фундаментализм являются достаточно сложными, неоднородными и неоднозначными. В них участвуют и очевидные радикальные, экстремистки настроенные традиционалисты, и идеологи, вносящие в привычные стереотипы сознания новое социальное содержание. На фоне некоторых негативных процессов, совершающихся в странах западной цивилизации, возникают в качестве охранительного противовеса им стремления вернуться к уже проверенным человеческой историей приемам спасения общества, которому нужна передышка в стремительном развитии, дающая возможность оглянуться и поразмыслить над подчас страшными итогами этого развития.

Современный житель мусульманской страны является, как правило, религиозно мыслящим человеком. Религиозность общественного сознания может колебаться, падать в зависимости от обстоятельств, обнаруживая трудности, с которыми сталкивается сейчас ислам, но она может и возрастать, заслоняя собой другие измерения этого сознания, что было видно на примере событий в Иране и усиления религиозных и прорелигиозных настроений в странах мусульманского Востока.

Между самобытностью и подражанием

Рассмотрение основных течений, сложившихся в середине XX в. в исламской философии, как бы различны они ни были, показывает, что центральным вопросом, обсуждаемым в них, или главным фоном полемики между ними был вопрос об отстаивании обретенной национальной самостоятельности. Конечно, понимание последней и способы борьбы за нее вовсе неодинаковы в разных странах исламского мира, движимых разными интересами. Неоднороден и сам этот мир. Но, по крайней мере, словесно он руководствуется схожими идейными лозунгами. Даже страны, явно находящиеся под западным (американским) влиянием (такие, как Кувейт), даже прозападно настроенные интеллектуалы говорят о преданности своему исламскому миру, уважению исламских ценностей.

В 20—е гг., когда шла борьба между теми, кто призывал следовать идеям реформаторов, и теми, кто сопротивлялся реформам в исламе, были и противники религии как таковой. Арабский литератор Исмаил Мазхар утверждал, что ислам не может стать исходным пунктом для освобождения арабского ума. Арабская личность, чтобы сохранить себя, должна отказаться от религиозного умонастроения (т.е. наследия), а затем принять европейский рационализм, материализм — всю европейскую культуру, которая в отличие от косной исламской динамична. Другие идеологи предлагали перенять от Запада современную промышленность и только. Это убеждение покоится на представлении о разграниченности производственно-практической и мировоззренческой сфер и возможности пользования любым мировоззрением, поскольку оно не имеет касательства к действию знания на уровне практики. Поэтому можно принять современные формы хозяйствования и современную промышленность, ничего не меняя в духовной сфере, в сознании. Опасение поддаться этой иллюзии выразил ливанский философ Рене Хабаши. «Мы потребляем, не понимая и не производя сами, — писал он. — И это создает самую большую трудность для нашей мысли, которая ограничивается беззаботным потреблением и не просыпается от спячки».

Аналогичные взгляды высказал на Кувейтском форуме 1974 г. Египетский философ Заки Нагиб Махмуд, отметив, что одна из причин культурной отсталости современного араба состоит в желании принять современные науку и технику без обосновывающего их мировоззрения: он хочет пользоваться всеми достижениями научно-технической революции, не меняя обычаев и привычек. Сознавая нереальность такой позиции, нужно, считает Махмуд, оценить место и характер наследия. «Все это наследие, — писал он в 1971 г. в работе «Обновление арабской мысли», — потеряло свое значение для нашей эпохи, поскольку оно сконцентрировано на отношении между человеком и Богом, тогда как сегодня мы особенно нуждаемся в таком стержне, который концентрировал бы отношение человека к человеку».

Несколько позже Махмуд уточняет свое отношение к наследию: «Если современное поколение хочет быть продолжателем своих предшественников, то сделать это оно может только через рациональный пласт жизни предшественников». Вместе с тем Махмуд делает существенное дополнение к обычно распространенному взгляду на наследие как на наполненный разными товарами мешок, из которого каждый может брать себе, что хочет, по своему вкусу, отбросив остальное. Он смотрит на наследие как на органичное соединение причинно связанных рядов и тенденций, эволюционирующих и развивающихся. Из этого контекста нельзя вырвать что-то, не омертвив его. И как живое историческое явление каждый элемент этого ряда имеет свою предысторию, среду возникновения и последствия своего существования. Так, некоторые философы поверхностно судят о соответствии арабского духовного наследия, имевшего развитое рационалистические направление, современным концепциям науки. Они полагают, что достаточно совместить их, немного подогнав друг к другу, и проблема решена. Махмуд же справедливо полагает, что такое решение есть псевдорешение. Нужно понимать, настаивает он, что рационализм, наука вырастают на определенной почве, требуют для своего существования и развития определенных условий, и само их наличие и развитие воздействуют на почву их произрастания и на все окружение. Так нельзя усваивать рационализм науки без вытекающей из него и в то же время обусловливающей его секуляризации всей жизни. Секуляризм и наука связаны друг с другом, предполагают друг друга.

Попытка возродить научно-рационалистическую традицию арабской мысли, если она не преследует просто идеологическую цель установления внешних аналогий, сталкивается поэтому с необходимостью преобразования всех сфер жизни. Чтобы научно-техническое направление могло реально содействовать общественному развитию, оно должно пронизать его. В культуре, в сознании должны быть вычленены элементы, образующие структуру современной научной мысли, — они составляют тот костяк, который обрастает плотью современной науки. Одновременно встает требование освобождения сознания и более широко — социальных институтов от форм общественного сознания, препятствующих формированию нового мировоззрения. Это значит, что встает проблема устранения, по крайней мере из сфер функционирования научной мысли, противных ей элементов традиционной идеологии, культуры. На эту цель, направлены усилия многих исламских философов.

В конце 50-х—60-е гг. резкая критика собственной культуры звучала со стороны только немногих, точнее даже единичных философов. Они призывали к секуляризации, ограничению сферы функционирования религии. Именно в эти г.ы на подъеме антиклерикальных настроений появились сначала одна («Самокритика после поражения», 1968), азатем другая, поднявшая шквал страстей, книга левого ливанско-палестинского философа Садика аль-Азма. Во второй из них — в «Критике религиозного мышления» (1969) — он провозглашал наступающую вслед за смертью Бога на Западе смерть Бога на арабском Востоке. Аль-Азм открыто обвинял ислам в том, что он является причиной отсталости мусульманских стран и других негативных явлений. Он настаивал на необходимости раз и навсегда покончить с типичной для ислама структурой личности — с раболепием, пассивностью, неинициативностью мусульманина, видя избавление от этого в последовательном безрелигиозном воспитании арабской молодежи. Теологи предали эту книгу анафеме, требовали изъятия ее из продажи и суда над ее автором, вынужденном эмигрировать. Даже философы-марксисты расценили книгу как экстремистскую, содержащую неаргументированную и оторванную от реальности концепцию. И в этом они были правы.

Но, как уже было замечено, аль-Азм был одиночкой. А, как правило, все идеологи «арабского национализма», все философы для обоснования своих взглядов на национальную идею обращались за поддержкой к наследию прошлого, к своим «корням». Середина в.а ознаменовалась колоссальной работой по изданию и переизданию рукописей средневековых философов, поискам новых, не известных еще трудов мыслителей прошлого. И это отчасти объясняется не только тем, что таким образом осуществлялась «связь времен», что усвоение нового неестественно и внешне без соответствующей внутренней подготовки, вытекающей из предыдущей жизни и т.п., но и тем, что обращение к историко-философскому материалу позволяет более органично воспринимать современные проблемы.

Отношение к собственному наследию и к западной культуре выражалось не только в практических делах, т.е. в восстановлении и изучении наследия и изучении трудов западных мыслителей, но и в анализе сути этого отношения. Какую роль играет наследие в современной жизни — в какой мере оно помогает созданию нового общества или сохранению, охранению того, что есть? Какое место в истории и в современной жизни исламских стран играла и играет западная культура? Возможно ли их соединение и если да, то на какой основе? Насколько цементирующим образованием является ислам или это религия, внутри которой соединены (что было и в прошлом) совершенно разные версии понимания веры и Бога, разные версии видения общности истории и культуры мусульманских народов — культуры Маш-рика и Магриба, «фальсафы» аль-Фараби, Ибн Рушда и философии Сухраварди и Ибн Араби? И, наконец, какой видится современная философия или философия будущего исламским мыслителям?

Эти вопросы обсуждались на протяжении последних десятилетий, обсуждаются и сейчас.

Сложной, вызывающей споры является проблема отношения с западной философией как частью западной культуры. Плоско традиционалистски мыслящие авторы полагают, что великая в прошлом арабо-исламская культура, вернее ислам, уже содержит в себе все, что нужно человечеству, во всяком случае мусульманину. Они утверждают, что в учении Мухаммада, в Коране заложена вся будущая история «уммы» и вся современность с ее устройством общества, научными открытиями и достижениями техники. Поэтому можно спокойно принять то, что сделал Запад в области науки и техники

(ведь это и исконное достояние ислама), но оставить незападные (ибо западные порочны) мораль, искусство, литературу. Эта позиция, возможно, и примитивно прямолинейна, но она достаточно органична, поскольку не подходит к культуре как набору нахватанных отовсюду «достижений».

Более обоснованно, но уже критически анализировали ситуацию философы, литераторы и ученые, группировавшиеся вокруг популярных в 50—60-е гг. журналов «аль-Фикр аль-муасир» («Современная мысль») и «аль-Адаб» («Литература»).

Если вспомнить о радикальном нигилизме 60-х г.ов Садика аль-Азма, то в нем можно увидеть настаивание на том, что невозможно вхождение в современность, в «западную цивилизацию», при сохранении отживших подпорок в виде исламской религии и связанного с ней менталитета араба. Вхождение в современность должно быть органичным. Мусульманин, желающий стать современным, мусульманское общество, желающее стать современным, должны принять и овнутрить стандарты современной жизни, ее стиль, ее менталитет, ее институты, а не только утилизовать научные достижения и технику. Позиция аль-Азма подкупает своей последовательностью, цельностью.

В книге, анализирующей и критикующей философию Маркузе («Маркузе, или философия тупика». Бейрут, 1972) египетский философ-марксист Амин аль-Алим, скептически оценивает экономические успехи некоторых стран Аравийского полуострова, добившихся процветания за счет нефти или, как Ливан, выгодного географического положения. Эти успехи не вытекают органически из коренных социальных и культурных преобразований, в которых нуждаются страны.

Но возможен и иной, не менее последовательный взгляд на проблему самобытности и подражания, настойчиво проводимый в те г.ы близкими к обновленному марксизму Хусейном Мрувве и Хасаном Ханафи. Х.Мрувве не принимал радикализм аль-Азма и считал, что «путешествие», как он выражался, из прошлого в настоящее и будущее будет носить более естественный характер, если принятие арабами достижений западной цивилизации будет происходить не через отказ от собственного прошлого, а именно на его основе, но не на выдуманной традиционалистами, а реальной исторической, — на возрождении и развитии тех традиций, которые создали в прошлые в.а великую арабо-исламскую науку и культуру, традиций мутазилитов, «фальсафы», науки, созданной ар-Рази, Ибн Синой, аль-Бируни, аль-Хваризми, Хайамом, учеными обсерватории Улугбека и другими. На пути развития этой культуры были преграды и препятствия, из-за которых ее поступательное движение прекратилось. Но эти преграды преодолимы, о чем свидетельствует возрождение исламского мира, начавшееся в конце ХТХ столетия.

Взаимный обмен между культурами естественен, они должны быть открыты друг другу, только благодаря этому происходит движение вперед: античность питала молодую исламскую цивилизацию, расцветшая исламская цивилизация внесла вклад в развитие средневековой культуры Европы. И сейчас продолжается взаимообмен. Проблемы, которые стоят перед имламским миром сегодня, есть наследие проблем, которые стояли перед ним, но в другой форме, и в прошлом. Поэтому нужно обратиться к нему и изучать его — надо «отправиться на универсальную разведку культурного наследия», не выбрасывая из него и то, что принесла религия ислама, являющегося «исходным пунктом возникновения различных вопросов и проблем, которые привлекали к себе арабскую мысль». «Даже арабская фаль-сафа после ее отделения от калама оставалась связанной с этой почвой». И внутри самого ислама, напоминает Х.Мрувве, шла борьба за понимание роли разума, его могущества в решении также и метафизических проблем, борьба за утверждение идеи свободы воли.

Изучение наследия, необходимое для правильного понимания самобытности культуры, требует критической оценки и тех исследований, которые были сделаны европейскими ориенталистами, поскольку они часто носят (во всяком случае в недавнем прошлом носили) печать европо- и христианоцентризма. К тому же их труды достаточно долго строились на доступном им материале, те. на материале ограниченном. Исследования же исламских ученых второй половины XX в. открыли много нового, расширили исследовательскую базу и позволяют делать выводы, касающиеся философского наследия прошлого, нередко опровергающие сложившиеся представления о нем.

О том, что, не отказываясь полностью от сделанного ориенталистами, арабские исследователи должны сами понять и определить содержание и современное значение своей культуры, много писал в 60— 70-е гг. египетский философ Хасан Ханафи. В статье «Наша современная культура между самобытностью и подражанием» (ж. «аль-Адаб», май 1970) — так же как и в других работах — Ханафи попытался описать современную арабскую культуру и ее отношение с современной же западной культурой в их непосредственной данности, без детального обращения к истории культур. Ему представляется, что арабская мысль до сих пор (70-е гг.) не обрела самостоятельности, является подражательной. Культурный араб, как он пишет, это тот, кто довольствуется знанием имен западных мыслителей, ученых, литераторов, художников, и мысль поэтому стала синонимом чтения, а затем писания, соотнесением себя с какой-то школой, каким-то направлением, а не с действительностью. Нет понимания того, что философские или другие интеллектуальные течения на Западе являются ответом на проблемы, которые стоят именно перед Западом, и поэтому нельзя бездумно переносить все его веяния на арабскую почву. Ханафи приводит ряд убедительных примеров, подтверждающих его мысль.

Первое, на что обращает внимание Ханафи, это критическая оценка в западной литературе духа специализации, который утрачивает общий взгляд на бытие. Сама научная теория, с точки зрения критиков, нуждается в более общей теории, выходящей за рамки отдельной специальности, выводящей в другие области знания. И эта потребность западной науки понятна. Но совсем иначе обстоит дело в арабском мире, в котором на протяжении всей его истории доминировала метафизическая мысль, общие концепции бытия, религия как общее учение о божественном, философия как объединяющее все науки энциклопедическое знание, представленное перипатетизмом. Сейчас арабским странам насущно необходимо овладение специальными знаниями — цели Запада и цели арабского мира здесь расходятся. Та же картина и в книжной продукции — «кичливость аристократизмом мысли, хвастовство принадлежностью к великой истории, разговоры о науке и технике, которые являются больше формой обмана, чем формой свободы и прогресса».

Второе, в чем видит Ханафи различие сегодняшних ориентиров у западной культуры и арабской, это отношение к технике. Задавленный техникой западный человек ведет на нее атаку. Ханафи вспоминает чаплинский фильм «Новые времена» как символ власти техники над человеком, вспоминает о предостережении Бергсона — о возможной гибели человечества, обессиленного под бременем прогресса, вспоминает учение Руссо о губительности прогресса для человечества. Но странно, когда критика техники звучит со стороны арабских философов — ведь арабский мир страдает от засилия в нем ручного труда: земля возделывается мотыгой, орошается с помощью оросительного колеса и шадуфа (журавля), зерно молотится с использованием навраджа. «Мы не претерпеваем ничего оттирании техники над человеком, но испытываем ее недостаток. Нападкам на технику у нас нет никакого оправдания, скорее наша действительность требует обожествления техники».

Этот же упрек арабским интеллигентам бросает и Амин аль-Алим. Они, писал он, увлеклись обличением западной культуры Гербертом Маркузе, который обвиняет в бедах современного Запада науку и технику. Но арабский мир не может вторить ему, поскольку развитие науки и техники, опирающееся на научную рациональность, является вопросом жизни арабских стран55.

Третье, что вызывает у Ханафи возражение подражателям новым западным теориям, - это критика рационализма и увлечение «восточным мистицизмом», интуитивизмом и т.п. «Критика разума, — пишет Ханафи, — вышла из общества, пресыщенного рационализмом, достигшего крайнего предела рационализма», а наделе ушедшего от подлинного рационализма. Но исламский Восток страдает от отсутствия закона, рациональности, а не от их тирании.

Подобным образом рассматривает Ханафи и состояние проблем религиозности и атеизма, конституционализма, демократии, которые не могут во всем оцениваться одинаково на Западе и на Востоке, поскольку ситуации там и там неодинаковы. И в качестве вывода из этих размышлений Ханафи предлагает в противовес или наряду с ориенталистикой, востоковедением, создать оксиденталистику, западове-дение, дающее оценку Запада Востоком, занимающееся изучением европейской культуры неевропейским сознанием. Современная арабская культура должна повернуться от подражания к самобытности.

Продолжением, развитием темы самобытности является заметное в последние десятилетия XX в. изменение отношения к религии мыслителей, прежде настроенных к ней весьма критически. Это видно на примере трансформации взглядов Садика аль-Азма, весьма характерной для многих философов.

В 1993—94 гг. в «South Asia Bulletin, Comparative Studies of South Asia Africa and the Middle East» вышла его статья «Пересмотр арабского фундаментализма: критический набросок проблем, идей и подходов». Если в предыдущие г.ы аль-Азм выступал с леворадикалист-ской критикой арабского наследия, пронизанного исламской догматикой, опутанного ей и потому непригодного для сегодняшней жизни, то в этой статье он пытается по-новому посмотреть на современное состояние ислама. В центре его анализа находится понятие фундаментализма и течения, концепции, которые стоят за этим термином.

Что такое фундаментализм?

Прежде всего, аль-Азм отмечает, что это понятие — продукт христианского опыта, также как «возрожденчество», «исламизм», и ими Запад пугает себя и весь, в том числе и арабский, мир. В последнее время нередко проводятся аналогии между исламом и протестантизмом или же между лютеровской Реформацией и реформаторским (возрожденческим) движением в исламе. Аль-Азм предупреждает против таких соблазнительных аналогий, поскольку внутрирелигиозные движения там и там возникали на разной исторической почве, в разном культурном контексте. Приложение понятий, терминов, связанных с христианским опытом, к опыту исламской истории весьма спорно. На Западе (аль-Азм здесь говорит об американских ученых) также ведутся дискуссии о термине «фундаментализм»: правомерно ли его применить к идеологии «Мусульманских братьев» в Египте. И хотя сомнение в этой правомерности остается, привычное понятие используется как условный практический инструмент за неимением лучшего. Даже в арабском мире, хотя в арабском языке нет понятия, эквивалентного слову «фундаментализм», оно вошло в употребление. Но что кроется за самим фактом отсутствия здесь такого понятия? Является ли ислам фундаменталистским по своей природе и поэтому это его органичное качество просто не ощущается, не осознается или же ислам и фундаментализм — вещи разные, и исламу этот термин навязывается и им нельзя пользоваться для анализа.

За этими вопросами аль-Азм увидел тенденцию поставить ислам и исламский мир в ситуацию уникальности, неподсудности со стороны рационального знания — социологии, политологии, религиоведения и т.п. Ислам и исламский мир искусственно — с помощью современных философских концепций, — изолируется, лишается надежды на следование вместе с другими народами в направлении социальных изменений, правовых реформ, т.е. превращается в застывший музейный экспонат, демонстрирующий самобытность культуры. Но, как замечает аль-Азм, арабы в основном обладают здравым смыслом, у них есть чувство скепсиса в отношении подобных рассуждений, ведущих к тупику.

Если говорить о «фундаментализме» в строгом смысле слова, то, замечает аль-Азм, его программа «возврата к истокам», оживления основ веры мало о чем говорит по существу, так как важно знать, что кроется за этими словами?

Отступив от рассуждений аль-Азма, но, следуя его логике, вспомним лозунги, призывы арабских националистов начала XX в., «исламских социалистов» середины в.а, марксистов, О.Амина с его идеей «двуванийной революции» и др. Они произносили те же слова, что и теперешние фундаменталисты. Есть ли между ними всеми разница? В чем она? Вопрос оставляется открытым для практики — именно она выявляет содержание, или же более детальное изложение, раскрытие концепций.

Аль-Азм с сомнением относится к высказываниям о возможности под влиянием призывов фундаменталистов внезапной перестройки сознания, подобной той, о которой учат суфийские шейхи, о надежде на мессианство и хилиастических ожиданиях возрождения, ко торое принесет спаситель, махди, или реформатор. Стараясь отличать себя от представителей других движений, исламисты, пишет аль-Азм, избегают терминов, подобных «нахда» и «баас» (возрождение, воскресение), считая ихсекуляристскими, — вместо них они используют термины «яхиа», «яказа» (пробуждение). Исламисты негативно оценивают также связанную с понятием «нахда» простирающуюся от конца XIX в. до 40-х гг. XX в. фазу в жизни арабских стран. Вызывает неприятие у исламистов и западное понятие «революция» (саура), замененное ими на «ниспровержение» (инкилаб), вместо слов «колониализм» или «империализм» они предлагают «крестоносный мир» (ас-салибийа аль-аламийа) и т.д.

Все это нужно исламистам, чтобы отличить себя от таких движений, как социализм, национализм, секуляризм, либерализм. В то же время на протяжении последних 150 лет арабский мир столкнулся со многими силами, воплотившимися в таких понятиях, как капитализм, колониализм, империализм, секуляризм, технологизм, эволюционизм и др. И неудивительно, что они могли вызывать в каких-то слоях арабского общества отторжение и создание движений, подобных исламизму и фундаментализму. С другой стороны, спрашивает аль-Азм, в конце XIX — начале XX вв., в период, называемый западными учеными и арабскими интеллектуалами временем возрождения, пробуждения, реформации, ренессансом, мусульманской модернизацией, — мог ли тогда арабский мир действительно пройти через глубокую и широкую реформацию? А если мог, то естественно, что традиционалистские силы должны были сопротивляться этому и должно было возникнуть движение контрреформаторское, реставрационное. Но и в этом явлении скорее нужно акцентировать внимание на «реформации», чем на «контр». И вспомнить о том, что аналогичные процессы происходили и в христианстве. И вообще, учесть, что хотя и говорят обычно о греко-романском влиянии, но не менее верно было бы говорить о влиянии иудео-христианском и единой иудео-христианской традиции — ведь арабо-исламский мир предстает как наследник и часть всех этих культур и традиций. Все они совместно владели Платоном, Аристотелем и Плотином, с одной стороны, и Адамом, Авраамом и Моисеем — с другой. Это не радикально чуждые культуры, и арабский мир сейчас повторяет то, что было в европейской истории — и реформацию, и контрреформацию, только в измененном виде.

Поэтому вряд ли стоит обвинять его в грехах, которыми страдали и другие. Сегодняшний исламизм не более, чем «ислам в кризисе», он таков, каким был папский фундаментализм, означавший кризис католицизма.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >