КУЛЬТУРА В СИСТЕМЕ ЖИЗНЕННОГО МИРА ЧЕЛОВЕКА

С первого дня своего появления на свет (а некоторые полагают, что раньше) индивид попадает в поле влияния мощной системы интерсубъективных реальностей, именуемых «духовно-культурный мир». Эта система закладывает в будущую личность все существенные формы отношения к природному миру, другим людям, самой себе.

Категории «духовность» и «культура»: общее и особенное

Популярность понятия «духовность» у некоторых российских гуманитариев обычно объясняется тем, что терминологический аппарат, посредством которого общественные науки, развивавшиеся под знаком марксизма, описывали явления духовной жизни, включал в себя такие понятия «образ мысли», «мироощущение», «классовое сознание», «национальное сознание», «мировоззрение» и т.п., имевшие предельно общий и предельно политизированный характер. Общественный отказ от идеологической унификации требовал соответствующих слов, обозначающих неполитические, доидеологические основы сознания. Как результат, в 70-е гг. XX в. распространилось понятие «духовность». Оно использовалось и до сих пор используется — литературой и публицистикой, чтобы подчеркнуть необходимость гуманистического мышления, опоры на культурную, а не только политическую традицию1.

Однако внимательный анализ позволяет выявить и другую причину интереса к категории «духовность». Речь идет о поиске политическими элитами России неких ресурсов, которые могли бы обеспечить позитивное отношение населения к тому типу капитализма, который развивается в современной России. В этом плане высказывания В. Путина о необходимых нашему обществу духовных скрепах выглядят достаточно симптоматичными. В 2012 г. в своей предвыборной программе он заявлял, что духовность и единство российского народа для него приоритетны: «Нужно воспитывать приверженность семье, ответственность за судьбу Отечества, уважение к людям, учить беречь природу. Это обогатит наше общество, объединит его для новых свершений. Наша сила — в духовном богатстве и единстве многонационального российского народа. Возрождению и укреплению этих ценностей мы будем всемерно содействовать через развитие культуры, сотрудничество с традиционными религиозными конфессиями»2. В декабре того же года президент произнес фразу: «Сегодня российское общество испытывает явный дефицит духовных скреп: милосердия, сочувствия, сострадания друг другу, поддержки и взаимопомощи — дефицит того, что всегда, во все времена исторические делало нас крепче, сильнее, чем мы всегда гордились»3.

Понятно, что так понимаемая духовность имеет очень косвенное отношение к религиозной духовности, поскольку включает в себя совокупность типично светских добродетелей, которые последовательные христиане уже давно считают не более чем блестящими пороками. То, что Путин назвал духовными скрепами, — это набор качеств, необходимых для эффективного функционирования социальных и экономических институтов в условиях капитализма. Однако исследователи давно говорят о том, что православно-христианская духовность относится к капитализму в лучшем случае с подозрением. Так, святитель Тихон Задонский учил, что «все богачи — приставники и приказчики Божии, а не хозяева. Бог один хозяин и господин всякого добра и богатства, и кому хочет, дает его и дает на общую пользу... Употребляй богатство не на прихоти мирския и плотския, не на богатые трапезы, домы, кареты, сосуды, одеяния... но со страхом и смирением, яко не свое, но Божие добро, умеренно и воздержно, на нужды, а не на плотоугодие; помни, что за расход его ответ Богу отдати имееши: расходчик еси, а не хозяин, строитель, а не господин. Един бо Господь есть Господь имений наших, как и всего мира: пред Тем следует нам явитися и ответ за все отдать... Дается бо нам богатство не ради нас единых, но и ради ближних наших, которые того требуют. Видишь, как неправедно делают люди, когда тое добро, которое дано на общую пользу, на свои прихоти расточают, и так воле Божией противятся»4. С этой точки зрения, очевидно, что капитализм должен находиться под христианским моральным контролем.

Исследователи говорят о том, что так понимаемая христианско-православная духовность долгое время служила преградой развитию капитализма в России. И если капитализм на какое-то время восторжествовал, то вовсе не потому, что обрел в этой духовности источник социального капитала, а потому, что подорвал ее. Таким образом, упование на духовное возрождение как источник решения всех проблем — не более чем свидетельство межеумочного состояния российских власти и общества эпохи периферийного капитализма. В какой-то мере антикапиталистическая направленность понятия духовность порождает иллюзию, что возможна коррекция неприглядного российского капитализма, что его можно держать под ценностным контролем, что некие духовные скрепы спасут наше общество от распада. Однако апелляция к духовности — в любом случае апелляция к ее избыточности. Разглагольствования о духовности — самообман, порожденный в равной степени стремлением хоть как-то регулировать процесс распада индустриального общества в России и объективной реальностью периферийного капитализма с его сырьевым авторитаризмом и неразвитием5. Впрочем, разговоры о русской духовности не стихают уже много лет. В этих разговорах понимание духовности размыто и не поддается четким определениям. Духовность часто трактуется как нечто противостоящее сугубо материальному, как высокое нравственное начало, которое есть в человеке. Однако, когда речь о духовности ведут христиане, ее рамки определяются жестче. Католики в этом нередко солидарны с православными. Как замечает профессор Московской духовной академии А. Осипов, «очень многие не видят различия между нравственностью и духовностью, многие сводят всю порядочность человека и святость его к одной морали. Увы, это беда, совсем не о морали говорит христианство, оно говорит о духовности»6. В свою очередь, бывший настоятель католического храма св. Розария во Владимире о. Стефан Каприо подчеркивает, что на Западе слово «духовность» не применяется в светских измерениях, оно представлено только в измерениях религиозных — «церковных и не церковных, но религиозных»7. Церковное слово «духовность» означает «ту сферу сокровенной жизни каждого человека, где человек решает проблемы веры», и потому апеллирующие к этому понятию чиновники и политические деятели должны вызывать смех у профессионалов духовности, ибо духовность есть область исключительно личной религиозности.

Считается, что проблема духовности стала предметом размышлений с появлением на исторической арене христианства. На самом деле то, что позднее стало именоваться духовностью, волновало и наших первопредков8. Но именно христианские богословы выделили в составе человеческого существа три самостоятельные сущности — тело, душу, дух. Что касается души, то, хотя этот миф продолжает определять жизни миллиардов людей до сих пор, наука решительно отрицает существование такой сущности. Ученые произвели над людьми десятки тысяч самых невероятных экспериментов, заглянули в каждый уголок их сердца и в каждую извилину мозга, но не обнаружили и намека на то, что Ното Sapiens наделен душой. Если бы дело было только в этом, мы могли бы возразить, что ученым просто нужно продолжать поиски. Если они до сих пор ничего не нашли — значит, плохо искали. Однако биологи строят свои выводы не на отсутствии каких-то свидетельств, а прежде всего на том, что сама идея души противоречит фундаментальным принципам эволюции. В этом противоречии— причина лютой ненависти, которую теория эволюции вызывает как у правоверных монотеистов, так и многих светских людей, не придерживающихся определенной религиозной догмы, однако желающих верить, что каждый человек несет в себе некую вечную индивидуальную сущность, которая остается - 9

неизменной на протяжении всей жизни и может даже пережить смерть .

Аналогично обстоит дело и с духом. Теологи всех мастей присвоили себе право рассматривать духовность исключительно как свою собственность и нагромоздили вокруг этого понятия невероятное количество пустых, ничего не значащих слов и фраз. Но если очистить смыслы от туманных высказываний, то религиозное понимание духовности сводится к тезису о том, что духовность выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная — это жизнь с Богом и в Боге.

Некоторые светские авторы не уступают религиозным мыслителям в готовности вместо анализа произносить по поводу духовности заклинания. «Духовность и постигается духовно, откликом всего существа и преображением своей жизни», — отмечает В.В. Медушевский10. Отвечая на вопрос о том, что такое подлинная духовность, где ее норма, Л.Б. Соколова" предлагает поток слов: «В век науковерия важно, прежде всего, сказать, что духовность выше и многомернее науки. Наука не содержит в себе измерений милосердия, любви, силы, крепости, энергии бытия, и поэтому пытаться постичь духовность наукой — все равно, что познавать свет при помощи тьмы или измерять мудрость глупостью»12. А далее Л.Б. Соколова утверждает, что «духовность — не знания, не навыки решения задач, а способность мировозренчески — полетного бытия. Это движительная сила, устремляющая в высь. Цельность ее столь тотальна, что вся она присутствует в каждой из своих сторон. Здесь не действует дизъюнктивная логика «или-или». Здесь Царство конъюнкции. В корне любви мы найдем веру в то, что любим, вера полнится силой, сила оборачивается волей, воля — желанием, желание — пониманием, деянием, деянием, творчеством и так до бесконечности. Любой разрыв в этой цели, воля не переживается как любовь и желание, если воля зовет к одному, а желание тянет в противоположную сторону, если воля оказывается безрадостной и превращается в холодную рассудочную решимость, то перед нами явный симптом болезни и разложения души. Остановки в личности росте имеют также причиной своего рода духовную болезнь»13.

Еще одна цитата другого автора: «Итак, как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку путь к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии. Только духовность может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему 14 нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы» .

Вот еще примеры часто встречающихся высказываний: «у духовности нет и не может быть рационального определения»; «отсутствие рационального определения это не недостаток, а особенность духовности»; «духовность непостижима для рационального способа мышления. Отсюда проистекает таинство духовности»; «духовность, однако, не отменяет науки, а возвышается над ней и способна возвысить ее саму, если последняя живо ощущает это незримое смысловое начало, то есть духовность — это качество, свойство, свойство явления» и др. Встречающие в словарях определения духовности тоже мало что дают для понимания этой категории. Так, например, в Современном философском словаре предложены следующие определения: «Духовность — 1) нематериальное™, бесплотность; 2) одухотворенность; наполненность духом творчества, творящим духом; 3) процесс гармонического развития духовных способностей человека»15.

С житейской точки зрения различие душевной и духовной жизни в их качественном своеобразии выглядит примерно так. Когда мы говорим «душевный человек», то тем самым указываем на присущие индивиду качества сердечности, открытости, способности сопереживать другому, способности понимать и учитывать интересы других людей. Говоря о духовности человека, мы имеем в виду, прежде всего, его нравственный строй, способность руководствоваться в своем поведении высшими ценностями социальной, общественной жизни, следование идеалам истины, добра и красоты.

Очень хорошо описал разницу между духовностью и религией Ю.Н. Харари. По его мнению, религия — это инструмент поддержания социального порядка и организации широкомасштабного взаимодействия между людьми, в то время как духовность — это странствие. Религия дает полное описание мира и предлагает четко сформулированный контракт с заранее обозначенными целями. «Бог есть. Он велел нам поступать так-то и так-то. Если вы выкажете послушание, то попадете в Царствие Небесное. Если ослушаетесь Его, будете гореть в аду». Предельная ясность этого соглашения позволяет обществу определять общие нормы и ценности, которые регулируют поведение людей. Духовные путешествия — совсем другое дело. Обычно они ведут людей таинственными путями к неизвестным пределам. Искания, как правило, начинаются с какого-нибудь вечного вопроса вроде «Кто я? В чем смысл жизни?» В отличие от большинства, довольствующегося готовыми ответами, которыми его снабжают власть имущие, духовные искатели так просто не успокаиваются.

Они готовы идти за разгадкой вечных вопросов куда угодно, а не только в места, хорошо известные или приятные для посещения... Академическое обучение, поясняет Харари, это сделка, а не духовное путешествие, потому что оно ведет к заранее установленной цели, санкционированной старшими поколениями, правительствами, банками. «Я проучусь четыре года, сдам экзамены, получу диплом бакалавра и устроюсь на хорошо оплачиваемую работу». Академическое обучение может превратиться в духовное путешествие, если вечные вопросы, встающие перед вами в процессе познания, направляют вас по неожиданным и неизвестным дорогам, которых вы еще недавно даже не представляли себе. К примеру, студент может начать изучать экономику с мыслью получить работу на Уолл-стрит. Но если то, что он изучает, каким-то чудесным образом подталкивает его отправиться в один из ашрамов в Индии или присоединиться к группе волонтеров, ухаживающих за больными СПИДом в Зимбабве, тогда мы можем говорить о духовном путешествии. Почему такое путешествие называют «духовным»? Это наследие древних дуалистических религий, которые верили в двух богов — доброго и злого. Согласно дуализму добрый бог сотворил чистые бессмертные души, обитавшие в счастливом духовном мире. Злой же бог — иногда звавшийся Сатаной — сотворил другой мир, материальный. Сатана не знал, как сделать свое детище нетленным, поэтому в мире вещей все гниет и распадается. Чтобы вдохнуть в свое неудачное творение жизнь, Сатана выманил души из их чистого духовного мира и заточил внутри плотских тел. Вот что есть человек — добрая возвышенная душа, заключенная в порочное материальное тело. Поскольку темница души — тело — разрушается и в конце концов умирает, Сатана постоянно искушает душу земными радостями, прежде всего яствами, любовными утехами и властью. Когда тело распадается и душа получает возможность ускользнуть обратно в мир духовности, жажда земных удовольствий вновь заманивает ее внутрь материального тела. Так, переселяясь из тела в тело, душа и существует в погоне за едой, сексом и властью. Дуализм учит людей разбивать телесные оковы и возвращаться в духовный мир, совершенно нам неведомый, ио являющийся нашим истинным домом. Во время этих исканий мы должны отвергать все материальные искушения и соглашения. Отсюда и пошло, что любой путь, в котором мы ставим под сомнение людские обычаи и соглашения и устремляемся к неизведанному, называется «духовным». Подобные искания в корне отличаются от религий, так как религии стремятся укреплять мировой порядок, а духовность стремится из него вырваться. Зачастую духовные искатели видят свою миссию в том, чтобы подвергать сомнению верования и установления господствующих религий. Духов ность для религий — опасный враг. Как правило, служители религий стараются обуздывать духовную пытливость паствы, и многие религиозные системы оспариваются не обывателями, помышляющими о еде, сексе и власти, а духовными правдоискателями, которых не удовлетворяют банальности. Так, протестантский бунт против католической церкви был поднят не атеистами-гедонистами, а набожным монахом-аскетом Мартином Лютером, который хотел получить ответы на главные вопросы жизни и отказался удовлетвориться лишь церковными обрядами и ритуалами. С исторической точки зрения духовный путь всегда трагичен, так как это одинокое странствие, неприемлемое для всего общества. Человеческое взаимодействие требует ясных ответов, а не только вопросов. А те, кто восстает против бессмысленных религиозных структур, часто заканчивают созданием новых структур16.

Атеистический подход к проблеме духовности отрицает мистические и религиозные представления и утверждает самоценность бытия мира и человека. Атеисты полагают, что мир возник сам по себе, без вмешательства надличностного абсолюта. С точки зрения атеиста вера в Бога связана с детским периодом развития человечества и по мере его взросления человек способен взять на себя всю полноту ответственности за то, за что ранее отвечал Бог, понимая собственную свободу (в том числе и от Бога) как форму реализации ответственности. Как правило, атеизм связан с научной рациональностью. Вместе с тем не следует забывать о том, что атеизм, как мировоззрение, пытается сохранить нравственное богатство христианства и других вероучений, но без опоры на идею верховного божества. Мы не будем вдаваться в анализ недостатков современного атеизма или трудностей, с которыми сталкивается этот тип мировоззрения. (Хотелось бы лишь отметить, что подлинных атеистов у нас еще меньше, чем действительно верующих людей.) Формирующийся на основе атеизма научный подход к проблеме духовности ищет ответ не в божественном откровении, а в человеке и условиях его жизни17.

В многообразии современных научных подходов к этой проблеме можно выделить, по меньшей мере, три основных направления18.

Первое направление — поиски корней духовности ие столько в самом человеке, особенностях его личности и склонности к рефлексии, сколько в приобщении к общечеловеческим ценностям. С этой позиции дух представляет собой объективное явление, обязательно предполагающее, потенциально содержащее в себе активность субъекта. Активность направлена на опредмечивание идеи, формирование значений, определяющих семантическое поле культуры, духовный опыт человечества.

Так, например, Э. Шпрангер писал, что «субъект с его переживаниями и образами вплетен в грандиозную систему мира духа, исторического и общественного по своему характеру»19. Как духовное существо человек не может рассматриваться в положении «уединения, подобного находящемуся на острове», он должен мыслиться во взаимосвязи с обществом, с культурой, с историей. Реально человек вплетен в межчеловеческие, общественные связи. «Эти ценности, — отмечал Э. Шпрангер, — возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мы называем духом, духовной жизнью или объективной культурой»20.

В философско-психологической литературе духовное начало человека связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Именно поэтому ограниченным является только узко психологический взгляд на человека, где он предстает прежде всего как отдельность и выделенность из рода, со стороны своих индивидно-своеобразных свойств и качеств, как внутренняя взаимосвязь множества психологических способностей и механизмов. В действительности же внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем миром человеческой культуры; и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение. Это значит, что духовная жизнь человека всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества, способен поступать в соответствии с ними. Нравственность есть одно из измерений духовности человека.

В социологии весомый вклад в подобное понимание духа внес М. Вебер. Он применял понятие «дух капитализма» для определения такого строя мышления людей, для которого характерно систематическое рациональное стремление к получению законной и этически безупречной прибыли в рамках своей профессии. В протестантской этике в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность субъекта в рамках своей профессии: она направлена на пользу общества, рациональное преобразование социального мироздания и потому угодна Богу, приумножает Его славу.

В США одним из великих людей, преисполненных «капиталистическим духом» и проповедовавшим утилитарное обоснование этических норм, был Б. Франклин. В частности, он считал, что честность полезна, ибо она приносит кредит. Так же обстоит дело с аккуратностью, умеренностью, пунктуальностью: все эти качества именно потому и являются добродетелями, что, в конце концов, так или иначе, приводят к выгоде в профессиональных делах.

Таким образом, важным элементом духовности субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в повседневной жизни (в том числе обусловленные не только его представлением о должном, нравственном отношении к другому человеку, но и практическими, утилитарными соображениями). В этических, эстетических, юридических и прочих нормах закреплены высшие образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает, переживает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным ценностям бытия. Духовное богатство человека возрастает, когда закрепленные в общественных нормах духовные ценности становятся неотъемлемой частью его духовного мира, субъективной реальности.

Нормы и образцы поведения зафиксированы в языковых значениях, происхождение и структура которых давно интересовали лингвистов, философов, культурологов, психологов. В отечественной психологии идеи, связанные с формированием значений как семантического основания культуры, духовного опыта человечества, развивал А.Н. Леонтьев21. В наше время конкретнонаучный анализ результатов объективации значений в общественном сознании осуществляет В.Ф. Петренко с сотрудниками22. На основании их исследований можно сказать, что духовность человека, каждого члена общества, порождается в процессе усвоения им значений, объективированных в общественном сознании, и выявления «скрытых» за значениями смыслов. С психологической точки зрения, духовное «Я» субъекта формируется именно в процессах смыслообра-зования — порождения им как смысла конкретных социальных событий и ситуаций, так и смысла жизни в целом. Следовательно, истоки духовности человека надо искать не в значениях слов, а за ними — в глубинном смысле поступков людей, исторических событий, эпохи и т.п.

Второе направление исследований — изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние — это психологический феномен, характеризующийся тем, что человек временно «не замечает» внешнего мира, не ощущает своих органических функций, своей телесности, а сосредотачивается на осмыслении и переживании познавательных, этических или эстетических аспектов человеческого бытия. В такие моменты в личностном знании человека, индивидуальном опыте саморазвития появляется нечто большее, чем просто образ, модель внешних событий: возникает их внутренний смысл — психологическая основа формирования духовной сущности того, что стало предметом интеллектуальной и нравственной рефлексии субъекта.

В психологии анализ духовных состояний неразрывно связан с поисками корней духовности в нерефлексируемых глубинах бессознательного «Я» человека. От 3. Фрейда и К. Юнга к современным психологам перешло представление о том, что психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон. По мнению В. Франкла, «человеческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессознательна. Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблю-23 дение, пытающееся схватить его в его зарождении, в его источнике .

В рамках третьего направления духовность рассматривается как принцип саморазвития и самореализации человека, обращения к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. Развитие и самореализация духовного «Я» субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определения для себя того, как он конкретно должен понимать общечеловеческие духовные ценности — истину, добро, красоту. Появление у человека хотя бы приблизительного представления о последних, свидетельствует не только о признании субъективной значимости духовных ценностей (соответственно интеллектуальных, этических и эстетических), но и о психологической готовности к их усвоению и формированию. Мотивационной основой психологической готовности являются духовные влечения субъекта. Духовными влечениями К. Ясперс называл «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, проявляющемуся в ценностях — религиозных, эстетических, этических или относящихся к воззрениям субъекта на истину, — переживаемых как абсолютные»24. Духовные влечения отражают сложную психическую реальность, существование фундаментального переживания, «проистекающего из преданности человека духовным ценностям; это инстинктивная тоска по ним, когда их не хватает, и ни с чем не сравнимое наслаждение от ее удовлетворения»25.

Важнейший момент формирования и развития духовных ценностей в нравственно-рефлексивном сознании познающего и понимающего мир субъекта — появление у него чувства «внутренней, личностной свободы», «свободы как духовного состояния, самоощущения человека». Развитие духовности как самореализации личности невозможно без чувства свободы. «Духовность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себе-тождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями»26. Духовное состояние личностной свободы возникает у человека при осознании им наличия внешних возможностей выбора и сформированной внутренней готовности осуществить этот выбор. Однако этого недостаточно: мы практически никогда не совершаем поступков на основе механического перебора альтернатив. Мы включаем их в контекст личностного знания и смыслообразования, создаем новые смысловые отношения, то есть творчески преобразуем и понимаем ситуацию выбора. В этом и заключается суть личностной свободы27.

Предполагается, что на личностном уровне духовность индивида проявляется в системе личностных качеств. В своей книге «Происхождение человечества» В.Д. Шадриков28 выделяет приведенные ниже классы духовных качеств человека:

  • • качества человека, характеризующие его отношение к Богу: благочестивый, почитающий Бога; веротерпимый, терпимый к чужой вере, признающий ее право на свободное существование и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие его отношение к другим людям: альтруистичный, готовый бескорыстно действовать на пользу другим, не считаясь со своим личным интересом; великодушный, обладающий высокими душевными качествами, снисходительный к другим до готовности пожертвовать своими интересами; величие души, соединенное с разумом и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие его отношение к добру и злу: благородный, чувствующий добро и отвечающий тем же; восприимчивый к добрым делам и словам; добродетельный, высоконравственный, проявляющий добродетель; добрый, делающий добро другим, отзывчивый; милостивый, не помнящий зла, отвечающий добром на зло и т.д.;
  • • интеллектуальные качества человека: дальновидный, предусматривающий последствия; даровитый, обладающий способностями, талантом; здравомыслящий, обладающий здравым рассуждением и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие его отношение к труду: активный, деятельный, энергичный; действенный; деятельный, энергичный; добросовестный, честно выполняющий свои обязательства, обязанности; исполнительный, выполняющий порученное дело и т.д.;
  • • борцовские качества человека: воинственный, обладающий воинским духом; доблестный, отважный, мужественный, самоотверженный в работе; жизнеспособный, способный к выживанию в различных условиях и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие его отношение к богатству (собственности): бережливый, бережно относящийся к имуществу, расчетливый, экономный; бескорыстный, не видящий цели жизни в наживе, в приобретении; умеренный, довольствующийся немногими благами и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие отношение к родине и государству: верный, стойкий и неизменный в своих чувствах, отношениях, в исполнении обязанностей, долга; державный, стремящийся к укреплению государства, державы; патриотичный, проникнутый любовью к родине;
  • • волевые качества человека: волевой, преодолевающий препятствия на пути к благу, поставленной цели; выдержанный, способный следовать правильному суждению, терпеливый в печали; обязательный, исполняющий порученное, взятое обязательство; терпеливый, способный перенести различные тяготы во имя долга, веры, прекрасного;
  • • эмоциональные качества человека: веселый; воздержанный, обладающий умеренными страстями; жизнеутверждающий, проникнутый оптимистическим отношением к жизни и т.д.;
  • • качества человека, характеризующие осознание им самого себя: гордый, исполненный чувства собственного достоинства, сознающий свое превосходство; самобытный, не похожий на других, идущий своим путем; самодовлеющий, достаточно значительный сам по себе;
  • • качества, характеризующие свободолюбие: вольный, свободный, независимый, свободолюбивый; самостийный, независимый, самостоятельный; свободолюбивый, стремящийся к независимости во всем, стремящийся жить по-своему; независимый в действиях и мыслях.

Следует отметить, что в данной классификации приводятся только положительные качества человека. Но каждому из них можно противопоставить отрицательное качество.

Что касается типов духовности, то, по мнению Б.А. Душкова29, типология развития высших форм духовности личности представляет процесс становления разнообразных характеристик, объединенных типологическими особенностями, которые отражают сущность качеств человека как субъекта исторического развития.

К первому типу духовности предлагается отнести интеллигентность, которая характеризуется с точки зрения индивидных и личностных качеств. Индивидные качества интеллигентности указывают на приспособительный к природной среде характер, а личностные качества характеризуют интеллигентность с точки зрения адаптации к социуму, к объективным условиям развития интеллекта, а также образованности, высокой культуры поведения.

Второй тип духовности Б.А. Душков назвал «этноактивной духовностью». При характеристике развития этноактивной духовности в целом следует подчеркнуть ее двунаправленность. Первое направление определяет развитие духовности этноактивности индивида. Второе направление связано с развитием непосредственно личности, ее духовности. Все стороны этноактивности, характеризующие личностные аспекты, подчеркивают социальные ценности, которые выступают как общественные идеалы, произведения материальной и духовной культуры, а также являются одним из источников мотивации поведения личности. Второй тип духовности характеризуется внутренней активностью и интенсивностью психических состояний, некоторым постоянным для личности и индивида проявлением духовной напряженности. Можно выделить периоды высокого нарастания состояния духовности и периоды его падения.

Третий тип духовности характеризуется психологической свободой, под которой подразумевается возможность проявления субъектом своей воли на основе осознания законов развития природы и общества. Психологическая свобода характеризуется степенью проявления психического состояния как отдельных, так и обобщенных характеристик волевых, эмоциональных и поведенческих аспектов психики субъекта как в неопределенно широкий, так и в относительно ограниченный отрезок времени. Психологическое проявление свободы выражается в способности человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на заложенные в нем способности и таланты, для свободного доступа к накопленному человеческому опыту, знаниям и остальным духовным ценностям.

К четвертому типу развития высших форм духовности личности Б.А. Душков относит социоодаренность, под которой понимается формирование качественно своеобразных сочетаний социальных способностей, представляющих устойчивые типы отношений, которые позволяют компенсировать недостаточность отдельных форм духовности преимущественно за счет развития других. Четвертый тип развития высших форм духовности личности (социоодаренность) отличается по своим фазам формирования. В первой фазе (на уровне индивидных особенностей) социоодаренность характеризуется преимущественно такими показателями, которые раскрывают социобиологические ее основы, характеризующие индивидуальность и неповторимость развития человека. Во второй фазе индивидное развитие как бы продолжается и переходит в личностное развитие. Личностный аспект социоодаренности особенно ярко проявляется в таких формах развития духовности личности, как нравственность и право.

Рассмотрев существующие подходы к пониманию понятий «духовность» и «духовный мир», попробуем предложить собственный подход. На наш взгляд, понятием «духовно-культурный мир» целесообразно обозначить всю совокупность продуктов духовной деятельности, накопленных человечеством за все века его существования. Так, понимаемый духовно-культурный мир включает в свой состав знания, ценности, нормы. Или — в других терминах — науку, искусство, этику. Или, совсем просто, культуру человечества.

Культура

Считается, что впервые термин «культура» в более или менее современном его толковании использовал аббат Дж. Андрес в книге «Происхождение, процессы и современное состояние всей литературы», изданной в 1782 г. Однако если для этого автора культура сводилась исключительно к письменным источникам, то дальше начался безостановочный процесс расширения содержательного наполнения понятия. Спустя столетие, в 1865 г., например, Э.Б. Тай-лор включал в состав культуры знания, верования, мораль, право, обычаи и многие другие способности и привычки, обретенные человеком как членом общества30. Разумеется, задолго до Дж. Андерса, Э.Б. Тайлора и других исследователей, благодаря которым понятие «культура» вошло в обиход европейской социальной мысли, этот феномен в той или иной форме осмысливался мыслителями древности и эпохи Возрождения. Эллины видели в «пайдейе», то есть «воспитанности», главное свое отличие от «некультурных» варваров. В позднеримскую эпоху, наряду с представлениями, передаваемыми основным смыслом слова «культура», которое подразумевало целенаправленное воздействие человека на природу (обработка земли и прочее), а также воспитание и обучение самого человека, зародился, а в Средние века получил распространение иной комплекс значений, позитивно оценивающий городской уклад социальной жизни и более близкий к возникшему позднее понятию цивилизация. Слово «культура» стало ассоциироваться, скорее, с признаками личного совершенства. В эпоху Возрождения культура стала отождествляться с формами духовного и политического саморазвития общества и человека, как оно проявляется в движении науки, искусства, морали, религии и государственных форм правления.

В Германии XVIII в. это понятие становится синонимом образованности и просвещенности. С. Пуфендорф впервые характеризовал культуру как совокупность положительных качеств, возвышающих человека, как результат собственной человеческой деятельности, дополняющей его внешнюю и внутреннюю природу31. В этом значении понятие «культура» до сих пор употребляется во всех европейских языках, в том числе и в русском.

В. фон Гумбольдт определял культуру как неопределенную пригодность ко всему возможному, мертвую сокровищницу, которой нужно еще уметь воспользоваться. Вступая во взаимодействие с культурой, человек начинает и борьбу с ней, заканчивающуюся согласованием культуры с природой. Так, культурный человек (то есть попросту «обработанный», по В. фон Гумбольдту) становится из человека просто естественного человеком воспитанным32.

Мы не будем рассматривать здесь критический анализ культуры и цивилизации Ж.-Ж. Руссо, который противопоставил испорченности и моральной развращенности «культурных» наций простоту и чистоту «нравов» народов, находившихся на патриархальной ступени развития. Эта мысль надолго завладела умами европейских интеллектуалов и ее отголоски слышны до сих пор. Также лишь упомянем имена И. Канта, Ф. Шиллера, Г.В.Ф. Гегеля, искавших основы культуры в этике, красоте и духовной свободе. Напомним, что понять, что такое культура, невозможно без изучения работ Г. Риккерта, К. Маркса, М. Вебера, Л. Фробениуса, Ф. Гребнера, О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Ницше, Н. Я. Данилевского, П.А. Сорокина и мн. др. Также стоит обратить внимание на работы Ф. Боаса, А. Кребера, Б. Малиновского, А. Радклифф-Брауна. Социологи Т. Парсонс, Р. Мертон, Э. Шиле и др. попытались решить проблему отношений между культурой и обществом. С попыткой решить проблему «культура — личность» связано возникновение особого направления психологии культуры (Р. Бенедикт, М. Мид, М. Херсковец и др.).

Учения неокантианца Э. Кассирера и швейцарского психолога и философа культуры К. Юнга легли в основу представлений о символических свойствах культуры. Ряд представителей психологии культуры, опирающихся на концепцию «локальных цивилизаций», стремились отыскать набор «культурных инвариантов», не сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего субстрата. Такой взгляд нашел отражение в теории языкового релятивизма

Э. Сепира — Б. Уорфа33, в исследованиях конкретных культур Р. Бенедикт как обособленных «культурных конфигураций»34 и в общей позиции культурного релятивизма М. Херсковица35.

Напротив, сторонники феноменологического подхода к культуре, а также некоторые представители экзистенциалистской философии культуры выдвигают предположение об универсальном содержании, скрытом в любой частной культуре, исходя либо из утверждения об универсальности структур сознания (Э. Гуссерель), либо из постулата о психобиологическом единстве человечества (К. Юнг), либо из уверенности в наличии некоего «фундаментального основания, осевой изначальности» культуры, по отношению к которым все ее разновидности — лишь «частности» или «шифры» (М. Хайдеггер и К. Ясперс).

Культуру как отдельный специфический феномен, отличный от социальной структуры общества, начали изучать в Америке в 60-70-е гг. XX в. Необходимость такого ее изучения была провозглашена в работах Л. Уайта во второй половине 40-х гг. В частности, Л. Уайт ставит проблему новой трактовки культуры, разрабатывая символический подход к ее изучению. Он определяет культуру как специфический класс явлений, наделенных символическим значением и присущих только человеческому сообществу. По его мнению, изучать культуру, значит интерпретировать символы и символические действия. Л. Уайт высказывает соображение, что мир человека — это мир его культуры.

Начало 90-х гг. прошлого века отмечено возрождением интереса к культуре, наметившееся среди представителей общественных наук. В тот период наиболее заметной оказалась книга «Отсталость как состояние ума: случай Латинской Америки», написанная Л. Харрисоном, в 1985 г. опубликованная Гарвардским центром международной политики и породившая немало толков. Опираясь на богатый сравнительный материал, ее автор сумел показать, что для большинства латиноамериканских стран главным препятствием на пути прогресса становится именно их культура. Выкладки Л. Харрисона вызвали бурю протестов со стороны экономистов, специалистов по Латинской Америке и латиноамериканских интеллектуалов. В последующие годы, однако, представителям всех перечисленных групп пришлось убедиться в состоятельности его аргументов36.

В России длительное время господствовала марксистско-ленинская теория культуры, рассматривающая культуру с материалистических и классовых позиций. «Класс, — писал К. Маркс, — имеющий в своем распряжении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу»37. При этом материальным основаниям в марксистско-ленинской теории культуры в конечном итоге отводится решающая роль в развитии культуры. Субъективной воле человека, духовной составляющей культуры отводилась незначительную роль. С середины 80-х гг. XX столетия интерес российских исследователей к проблемам культурологии нарастает, что связано с отходом от монополизма прежней марксистской парадигмы.

Сегодня науки о культуре переживают своеобразный бум. Издается множество культурологических исследований и учебных пособий. Культурология институциализировалась как академическая наука и учебная дисциплина, а само слово «культура» является, пожалуй, самым многозначным и наиболее часто употребляемым в гуманитарном знании. Несмотря на огромное количество исследований, сохраняется полная неопределенность терминов и понятий, в том числе и самых базовых. Если в обыденном сознании «культура» выступает как собирательный образ, объединяющий искусство, религию, науку и т.д., то в научном дискурсе ученые насчитывают более 500 определений культуры. Приведем лишь некоторые из наиболее известных:

  • • общий и принятый всеми способ мышления (К. Юнг); процесс прогрессирующего самоосвобождения человека (Э. Кассирер);
  • • то, что отличает человека от животных (В.Ф. Оствальд);
  • • совокупность факторов и измененных условий жизни, взятых вместе с необходимыми для этого средствами (А. Гелен);
  • • сотворенная человеком часть окружающей среды (М. Херскович);
  • • система знаков (Ч. Моррис, Ю.М. Лотман);
  • • специфический способ мышления, чувствования и поведения (Т. Эллиот);
  • • совокупность материальных и духовных ценностей (Г. Францев);
  • • единый срез, проходящий через все сферы человеческой деятельности (М. Мамардашвили);
  • • способ и технология человеческой деятельности (Э.С. Маркарян);
  • • все то, что человек творит, осваивая мир объектов — природу, общество и пр. (М.С. Каган);
  • • социально значимая творческая деятельность человека, взятая в диалектической взаимосвязи с ее результатами (Н.С. Злобин);
  • • производство самого человека во всем богатстве его связей с обществом (В.М. Межуев);
  • • сфера реализации идеально-ценностных целей, осуществление идеала (Н.З. Чавчавадзе);
  • • духовное бытие общества (Л. Кертман);
  • • система духовного производства (Б.С. Ерасов) и др.38

Можно сказать, что в трактовке самого понятия культуры, его границ и содержания царит ничем не сдерживаемый произвол. Это приводит к тому, что некоторые исследователи считают попытки сбора, анализа и классификации определений культуры чем-то вроде профессионального подвига культуролога39, а другие утверждают, что определение культуры бесперспективное занятие40.

Обобщая, можно сказать, что человеческая культура — это объективный, иерархически организованный (и внутренне противоречивый на каждой ступеньке этой иерархии) мир. Этот мир дается каждому человеку как естественная среда обитания, которая должна быть освоена. И это освоение не может и не должно быть чисто «головным», рациональным познанием, а должно быть именно освоением, то есть превращением в собственную сущность. Мера освоенности мира человеческой культуры и есть мера человечности человека (во всяком случае — одна из мер, поскольку есть и другие, например: вклад человека в мир человеческих ценностей).

Основные подходы к изучению кулыпуры

Самая большая трудность в осмыслении явлений, охватываемых понятием «культура», связана с тем, что этим понятием обозначают и некие статические элементы: ценности, моральные и практические установления, социальные и политические институты и т.п.; и динамические процессы освоения этих ценностей, установлений и институтов. В дальнейшем мы еще вернемся к этой проблеме, а пока обозначим основные подходы к осмыслению сущности культуры. В обобщенном виде эти подходы представлены в статье Ю.М. Резника41, который, используя традиционную классификацию наук, выделил и обосновал несколько подходов: философский, антропологический, социологический. Поскольку не все концепции культуры укладывались в рамки этих наук, Ю.М. Резник обозначил еще и четвертый подход — комплексный, или «инте-гралистский» (общая теория культуры).

Однако есть подходы, которые не укладываются в схему, предложенную Ю.М. Резником. Например, ничего не говорится о психологическом подходе к культуре. Между тем, как было показано выше, работы 3. Фрейда и К. Юнга, посвященные культуре, давно стали мировой классикой. Психологический подход к культуре разрабатывался такими учеными, как Р. Бенедикт, М. Мид, М. Херсковец и др. К этому же направлению относятся работы неофрейдистов Г. Рохейма, К. Хорни, X. Салливана, рассматривавших культуру как запечатленное в знаках содержание непосредственных психологических переживаний. Представители этого направления интерпретировали культуру как выражение социальной общезначимости свойственных человеку основных психических состояний.

Есть подходы, которые трудно отнести к какой-то одной науке. Таков, например, гуманитарный подход, с точки зрения которого культура — это развитие самого человека, его духовных творческих способностей во всем богатстве и многогранности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия. Культура, таким образом, есть процесс сози дания человеком своей родовой сущности, мера человеческого в человеке. Каждая культура есть способ творческой самореализации человека. Поэтому постижение иных культур обогащает нас не только новым знанием, но и новым творческим опытом.

Можно выделить информационно-семиотический подход к культуре. Этот подход связан с именами Э. Кассирера42, А. Моля43, Гадамера44, Ю.М. Лотмана45, Вяч.Вс. Иванова46, Б.А. Успенского47 и других представителей Тартуско-Московской семиотической школы. При семиотическом (информационно-знаковом) подходе культура понимается как внебиологический знаковый механизм передачи опыта. Культура — это особая знаковая система, несущая информацию посредством знаков. Знак — это соединение определенного смысла и определенного способа его выражения. Согласно данному подходу человек и все созданное им, приобретают статус знаковых объектов. Знак, знаковые ситуации являются средствами реализации ценностей и смыслов культуры. Вся культура имеет символически коммуникативную природу. Культура — это своеобразный механизм, встроенный в информационный процесс и осуществляющий выработку и трансляцию социально значимой информации (коммуникативная функция культуры). Другими словами, продуктом культуры является социальная информация, которая вырабатывается и сохраняется в обществе при помощи знаковых средств.

Стоит выделить маркетинговый подход к культуре, сторонники которого рассматриваю культуру как объект продажи и потребления. В качестве культурного товара выступают стиль и образ жизни. Естественное для любого капиталистического производства стремление к снижению производственных издержек приводит к глобальной стандартизации культурных продуктов.

Весьма интересен так называемый тезаурусный подход к культуре, в своей основе разработанный В.А. Луковым48.

Не имея возможности рассмотреть хотя бы основные из существующих подходов к пониманию сущности культуры, считаем необходимым обозначить тот подход, который положен в основу исследования, теоретические основы которого изложены в этом учебном пособии.

Культура в системе жизненного мира

На наш взгляд, адекватное понимание сущности культуры предполагает встраивание этой категории в описанный выше понятийный ряд, в основании которого находится понятие «жизненный мир». Очевидно, что человек, ветроенный в описанный выше внешний жизненный мир, нуждается в нескольких «вещах», важных для выживания и развития:

  • • ему надо знать и понимать, как устроен этот жизненный мир, где находятся необходимые человеку ресурсы;
  • • он нуждается в эффективных схемах, моделях, алгоритмах деятельности, позволяющих ему приспособиться к этому жизненному миру или приспособить его к своим нуждам;
  • • он нуждается в таких нормах взаимоотношений с другими людьми, следование которым обеспечивает сохранение и развитие тех человеческих коллективностей, к которым индивид принадлежит или хочет принадлежать;
  • • он нуждается в обладании тем, что дает оправдание жизни в целом и конкретным действиям и поступкам, то есть в том, что называется смыслом.

И именно культура, воплощенная в текстах, является хранилищем этих «вещей». Другими словами, через тексты культура обеспечивает реализацию трех основных функций: 1) предложение эффективных схем, алгоритмов, матриц достижения результатов деятельности; 2) ориентирование индивида в общественных отношениях; 3) придание смысла всему, что человек делает или должен делать. В других терминах речь идет о том, что культура, являясь выражением способов и норм социальной организации и регулирования жизнедеятельности общества, обладает рядом функций.

  • 1. Социально-регулятивная функция культуры, воплощающаяся в нормах, традициях и обычаях регулирующих жизнь общества.
  • 2. Коммуникативно-репродуктивная функция, проявляющаяся через трансляцию опыта, знаний, опредмеченных результатов человеческой деятельности от поколения к поколению, что и обеспечивает непрерывность исторического процесса и его прогрессивное развитие. Продукты культуротворческой деятельности подвергаются своеобразной проверке, социальному отбору: одни из них сразу входят в культурный оборот и становятся составляющей культурного прогресса, для других требуется время, чтобы они были осознаны и включены в социальную практику.
  • 3. Ценностно-ориентационная функция — отбор и отсеивание в ходе трансляции тех культурных ценностей, которые «оседают» у нового поколения, и тех, которые «уходят», отслужив свое. Эта функция культуры называется, согласно теории «кумулятивной социализации», культура представляет собой своеобразный психический «фильтр», укорененные в сознании человека представления и установки, оказывающие постоянное влияние на его поведение. Через этот «фильтр», заложенный, как правило, в раннем детстве, пропускается и своеобразным образом «отсеивается» весь жизненный опыт человека.

На наш взгляд, именно это имел в виду А. Моль, когда писал о том, что индивидуальная культура — это «экран знаний», сформированный в сознании человека; на этот экран проецируются получаемые из внешнего мира новые стимулы-сообщения, и на этой основе строятся восприятия, то есть формы, способные получить дальнейшее выражение в словах и знаках. Вполне понятно, что на личном уровне эти «экраны» различны по обширности (эрудиция), по глубине, «плотности» и оригинальности. Но, так или иначе, они обусловлены общим состоянием «коллективной культуры» (А. Моль называет эту культуру в целом «социокультурной таблицей»)49. При этом стоит напомнить о том, что А. Моль разграничил два понятия культуры, между которыми существуют глубинные различия, — традиционная (гуманитарная) и современная (мозаичная) культура. Структура знаний в гуманитарной культуре обладала, по формулировке А. Моля, геометрической правильностью. Соответственно, приобщиться к этой упорядоченной системе можно было лишь при посредстве упорядоченного получения знаний — образовании. Гуманитарная культура также характеризуется иерархичностью идей и понятий, разделяемых на главные и второстепенные. В свою очередь, культура, сформировавшаяся под влиянием средств массовой коммуникации, носит принципиально иной характер. Ее структуру А. Моль называет мозаичной, поскольку она состоит из множества соприкасающихся, но не образующих конструкций фрагментов. Мозаичная культура представляет собой совокупность иерархически неупорядоченных сообщений. Современный человек, погруженный в мозаичную культуру, обладает набором разрозненных цитат, формирующих поверхностное поле компетенции.

Одним из первых в конце XVIII в. связал развитие экономики с процессами в культурной сфере А. де Кондорсе: он утверждал, что технический прогресс и развитие экономики неизменно приведут к изменению нравственных ценностей50. Идею о влиянии культурных особенностей на развитие общества выразил также А. де Токвиль, указывающий в своей работе «Демократия в Америке» на то, что важную роль в становлении американской политической системы сыграла культура, удивительно подходящая для демократии.51 К. Маркс, напротив, связывал изменения политических институтов и культурных ценностей с техническим и экономическим прогрессом, рассматривая господствующие в обществе ценности и моральные нормы как идеологическую «надстройку» над социально-экономическим «базисом»52.

В начале XX в. немецкий ученый М. Вебер опубликовал работу «Протестантская этика и дух капитализма», согласно которой культурные факторы, коренящиеся в религии, сыграли ведущую роль в развитии экономики протестантских стран. По мнению М. Вебера, кальвинизм способствовал выработке и становлению определенной этики повседневной жизни, которая, в свою очередь, стала основой для делового успеха и развития промышленного капитализма53. Теория М. Вебера о связи религии и социально-экономического прогресса получила развитие, и сегодня религия рассматривается многими учеными как одна из основных предпосылок формирования тех или иных культурных особенностей общества.

Во второй половине XX в. теория о связи культурных ценностей и социально-экономического развития развивалась в двух направлениях54. Согласно первому, конвергенция ценностей в результате модернизации — главная движущая сила изменений в сфере культуры. Таким образом, происходит неизбежный упадок традиционных ценностей, их замена современными. Второй подход предполагает устойчивость традиционных ценностей, несмотря на изменения в экономике и политике, независимость сферы ценностей от экономических условий и ее самостоятельное влияние на культурные изменения, вызываемые социально-экономическим развитием.

Широкую известность приобрели работы С. Хантингтона, который выдвинул тезис о том, что после «холодной войны» наиболее важные различия между людьми будут не идеологическими, политическими или экономическими, а культурными. «Народы и нации пытаются дать ответ на самый простой вопрос, с которым может столкнуться человек: “Кто мы есть?” И они отвечают традиционным образом — обратившись к понятиям, имеющим для них наибольшую важность. Люди определяют себя, используя такие понятия, как происхождение, религия, язык, история, ценности, обычаи и общественные институты»55.

Многие исследователи подчеркивают неразрывную связь исповедуемых обществом и индивидом ценностей и выбором путей социально-экономического развития. Как отмечает Р. Ииглхарт, теория модернизации возникла в эпоху Просвещения вместе с убежденностью в том, что технический -56 прогресс даст человечеству власть над природой .

Российские ученые также активно изучают влияния культуры на социальные, экономические и политические процессы. В частности, Международная научно-учебная лаборатория социокультурных исследований НИУ ВШЭ занимается выработкой собственного подхода к измерению культур и изучению связи культуры и инновационного развития. Одно из исследований на эту тему— монография «Культура как фактор общественного прогресса» — было подготовлено профессором НИУ ВШЭ Н. Лебедевой, доцентом НИУ ВШЭ

А. Татарко и научным руководителем НИУ ВШЭ Е. Ясиным. В монографии обобщаются результаты проведенного в 2008 г. исследования связи культуры, психологии и социально-экономического развития57. Результаты этого исследования были, в частности, представлены на симпозиуме памяти С. Хантингтона «Культура, культурные изменения и экономическое развитие», который состоялся в мае 2010 г. во ВШЭ и был организован совместно Институтом культурных преобразований Школы права и дипломатии имени Флетчера университета Тафтса (США) и Высшей школой экономики58.

Еще одно исследование, посвященное влиянию национальных культурных традиций культуры на динамику социального развития, было выполнено президентом Института национального проекта «Общественный договор» А. Аузаном, профессором Высшей школы экономики А. Архангельским, режиссером П. Лунгиным и директором Института национальной модели экономики В. Найшулем59. Прежде чем изложить полученные авторами результаты, надо сказать несколько слов о самой проблеме «Традиции и культуры». Применительно к культуре понятие ««традиции» используется в широком и узком значениях. В узком смысле под традицией понимают обычаи и обряды. Но коль скоро принималось широкое значение слова традиция, оно тут же превращается фактически в синоним слова культура. «Термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом контексте синонимичны или почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” — механизм его функционирования. Предполагается, что традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся»60.

В 1978 г. в Ереване состоялась первая в Советском Союзе конференция, посвященная вопросам этнокультурной традиции. Главная идея, которая была высказана на этой конференции, была такой: «Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма... Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурная традиция”»61. Традиция была определена в целом, как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей»62. Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества. «Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией — принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп»63. Делался вывод о том, что «важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне... Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия 64 ее самодвижения» .

Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: «динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системнокибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации»65. Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации, и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Э.С. Маркарян писал: «Изучения традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации»66. Для авторов, последовавших этой логике, стало очевидным, что любая традиция — это «бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем переста-~ 67 нет смотреться как инновация, а значит, станет традицией» .

Однако при всей кажущейся легкости и естественности перетекания традиции в инновацию и обратно, сам процесс этого «перетекания» не так прост. Так, Э.С. Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии «традиция» — «изменение», полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают понятия «новация» (новшество) и «инновация» (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин «новация» вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта: новационного и принятого (индивидами или груп пами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений68.

Кроме того, следует отметить, что связь между явлениями «инновация», «адаптация», «традиция» в России понимается более широко, чем на Западе. Культура рассматривается как «способ универсального адаптивно-69 адаптирующего воздействия на среду» — примерно аналогично тому, как это делает культурная экология на Западе70. Культура трактуется как «наиболее важное адаптивное средство человека, она является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением»71. В российской же науке гораздо более явно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации индивида к обществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, а адаптации общества как целого к его культурно-социальному окружению), а также психологической адаптации общества как целого к изменениям. Так, по мнению Маркаряна, «любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно “непрактичным” в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма»72. Адаптация рассматривается как процесс приспособления к сфере «межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т.д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, тор-говых и др.), а также военных средств» .

Вот в таком контексте авторы проекта, о котором шла речь выше, попытались доказать, что в традиционных установках русской культуры есть факторы, которые не только не противоречат целям модернизации, но и могут служить ее опорой. Чтобы проверить, причем в максимальном приближении к реальности, насколько верны сформулированные предположения и тезисы, было проведено социологическое исследование, основанное на опросе россиян, живущих и работающих в модернизированных странах или в западных компаниях, представленных в России, то есть в тех условиях, которые должны возникнуть в случае успешного запуска модернизации в России. Исследование было проведено весной 2011 г. Центром независимых социологических исследований в

России (Санкт-Петербург), США (штаты Мэриленд и Нью-Джерси) и ФРГ (Берлин и Северная Рейн-Вестфалия).

Два главных исследовательских вопроса, сформулированных авторами: «Существуют ли специфические культурные черты, принципиально отличающие российского работника от его коллег в ведущих странах Запада?» и «Какова связь между выявленными чертами и процессами экономической модернизации?»

Несмотря на наличие некоторых специфических культурных черт российского работника, выявленных в ходе социологического исследования, авторы считают, что при исчезновении внешних социально-политических, экономических и прочих институциональных барьеров молодой «креативный класс» легко раскрывает свои модернизационные возможности, на равных конкурируя с западными коллегами в рамках устоявшихся правил. И никакие факторы традиционности им в этом совершенно не мешают; культурные установки россиян вполне совместимы с модернизированной средой обитания. (Хотя, стоит отметить, что культурные установки помогают российским работникам в большей степени строить карьеру предпринимателей на малых инновационных предприятиях, чем карьеру исполнителей в крупных корпорациях.) Более того, рефлексия на тему устойчивых культурных установок («Что русскому здорово, то немцу карачун») сохраняет актуальность лишь для тех, кто временно и в зрелом возрасте переместился в новую институциональную среду. А у тех, кто закончил американскую или европейскую школу, никаких специфически национальных установок в сфере трудовой и организационной этики нет; культурная принадлежность к «русскому миру» выражена не в особенностях социального поведения, в том числе экономического, а в особом эмоциональном, эстетическом, бытовом обиходе.

Таким образом, можно предположить, что если не ломать, не обнулять традицию, не идти на колоссальные цивилизационные риски и культурнополитические издержки, связанные с практикой «культурной революции», а просто убирать барьеры и встраивать людей в модернизационные процессы, то зрелая часть «креативного класса» сумеет вписать свои сложившиеся ценности и установки в новую среду и новую реальность. Что касается следующего поколения, то оно станет носителем модернизационных ценностей, если удастся превратить российскую школу в институт ненасильственной гуманитарной модернизации. Это не предполагает разрыва с культурной традицией, но меняет ее 74 наполнение .

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >