Цветус-Сальхова Т. Э. «Тело» и «телесность» в культурологических исследованиях

В настоящее время наблюдается повышенный интерес к социокультурным аспектам человеческой телесности, посредством которой в гуманитарных дисциплинах все чаще рассматривается сущность, существование и самоидентификация человека в современном мире.

Сложившаяся классическая традиция разъединения культуры и телесности, разведения внутреннего мира человека и его внешней декларированное™ уже не в состоянии удовлетворить современное общество ни в практическом, ни даже в теоретическом отношении. Поэтому новые открытия тела в различных областях эмпирического и теоретического знания ставят задачи его философского и социокультурного осмысления, приведения теории человеческой телесности в целостную систему. Исследователи полагают, что в настоящее время необходим не только дифференцированный анализ тела как объекта и тела как субъекта, но и интегративный анализ совокупности различных его состояний, качеств и способностей, объединенных в понятии телесности. Вследствие чего одним из главных исследовательских проблем является вопрос о способности современной науки раскрыть сущность феномена телесности человека.

Категория телесности стала вводиться, с одной стороны, под влиянием культурологии и семиотики, где обнаружили, что в разных культурах тело понимается и ощущается по-разному, с другой стороны, в результате нового понимания понятий «болезнь», «боль», «организм» и др. (оказалось, что это не столько естественные состояния тела, сколько присваиваемые, формируемые и переживаемые человеком культурные и ментальные концепции). Все эти исследования заставляют развести понятия тела и телесности, связав с последней процессы, понимаемые в культурно-семиотическом и психотехническом залоге. Телесность -это новообразование, конституированное поведением, то, без чего это поведение не могло бы состояться, это реализация определенной культурной и семиотической схемы (концепта), наконец, это именно телесность, то есть модус тела [см.: 8].

Следует отметить, что понятие «телесность» в настоящий момент имеет чрезвычайно широкий спектр трактовок. Однако все они, так или иначе, сводятся к определению взаимосвязи телесной и душевной составляющих в человеке. Этот важный аспект дуализма души и тела (субъекта и объекта) являлся в классической философии основополагающим в понимании человеческой сущности, и в западной культуре он до сих пор остается актуальным. Не удивительно, что инерция подобного противопоставления души и тела, культурного и природного начал, как своеобразных полюсов оппозиции, оказался присущ и современным наукам, изучающим проблему человека.

Однако такое противопоставление души и тела в современной социокультурной ситуации не является столь категоричным, как это было в прошлом. Дело в том, что в условиях секуляризированной культуры классическое разделение культурного времени души и физического времени тела, их субстанциальное различение выявило свою несостоятельность. Эти два понятия обрели равноправность, взаимную суверенность и нашли консенсус в разрабатываемой универсальности телесного [см.: 9, с. 41-42].

Современная философская рефлексия телесности склоняется к рассмотрению ее в качестве особого типа целостности человека, имеющей особую бытийственность и пространственные измерения. При этом телесность понимается не как объект, не как сумма органов, а как особое образование - неосознанный горизонт человеческого опыта, постоянно существующий до всякого определенного мышления. В проблемное поле современного философского анализа данной проблемы входят вопросы о границах телесности и человеческого тела, диалектики внешнего и внутреннего уровней телесности, свободы и детерминированности телесной организации человека в разных типах культур.

Проблема телесности, как в общем плане, так и в соотношении с сознанием рассматривалась в различных ракурсах А. Бергсоном,

Э. Гуссерлем, М. Мерло-Понти, Ф. Ницше, Ж.-П. Сартром, М. Хайдеггером и другими мыслителями. Органическая взаимосвязь современных парадигм человека и историко-философских проблем телесности обнаруживается в работах этих авторов, посвященных проблемам тела и души как внешнего и внутреннего его уровней.

Наличие в культуре понятия «тело», пишет в Новой философской энциклопедии П. Д. Тищенко, «свидетельствует о состоявшейся категоризации бытия на “внешнее” и “внутреннее” - то, что открыто взгляду (явлено) в вещах и человеке, и невидимое - потустороннее, сферу идеальных сущностей и т. д.» [10, с. 28].

«Современный постмодернизм (М. Фуко, Ж. Л. Нанси, Ж. Деррида и др.), - как бы в логике контрапункта отмечает А. П. Огурцов, - выдвинув программу деперсонализации субъекта, обратил внимание на сопряженность чувственности и мысли, на телесность сознания, которая не позволяет использовать оппозицию “внешнее-внутреннее” и апеллирует к аффективным сторонам человеческого бытия, прежде всего к сексуальности и негативным аффектам (садомазохизму, жестокости и др.)» [4, с. 28]. «Тело-без-органов, - объясняет В. А. Подорога, - это не тело-объект, если оно и существует, то по другую сторону от общепринятого представления о телесной реальности, вне собственного образа и телесной схемы (пространственно-временных и топологических координат), вне анатомии и психосоматического единства» [5, с. 29]. Спрашивается, как такое можно помыслить: «телесность сознания» или тело-без-органов, «вне анатомии и психосоматического единства»?

Несмотря на то что по-прежнему отсутствует единая терминология для более точной передачи смыслового наполнения понятий «тело» и «телесность», их разведение, сложившееся в научном языке сравнительно давно, имеет крайне принципиальное значение, как в онтологическом, так и в гносеологическом (методологическом) контексте.

В онтологическом смысле их отличает друг от друга, так сказать, мера «жизненности». Под «телом», как правило, подразумевают, прежде всего, физический объект, не обладающий субъектностью и лишенный духовности. Человеческая «телесность» понимается как одухотворенное тело, являющееся результатом процесса онтогенетического, личностного роста, а в широком смысле - исторического развития. Другими словами, телесность призвана выразить культурную, индивидуально-психологическую и смысловую составляющие человеческого существа.

Правомерность такого разделения подтверждается данными исторической лингвистики, выведенными из опыта языковых традиций народов мира. В частности, в минувшие эпохи в русском языке помимо общераспространенного сейчас слова «тело», ныне включающего в себя разное содержание, существовало и другое, ныне вышедшее из употребления слово «тель». Первое, в соответствии с данными В. М. Девишвили и П. В. Жогова, определяло безжизненную материю, а второе - живого, чувствующего человека. Аналогичные примеры обнаруживаются и в других языковых традициях. Так, согласно Т. М. Буякас, В. А. Михееву и В. В. Летуновскому, в немецком языке также существуют два слова: одно из них обозначает физическое тело, которое «имеют» («Когрег»), другое - динамическую форму, через которую человек «являет себя» («Leib») [7, с. 6].

В гносеологическом контексте введение понятия «телесность» в научный арсенал имеет методологическое значение. Дело в том, что телесность, теоретически включая в себя два полюса бинарной оппозиции - душу и тело, формирует единое пространство, позволяющее изучать в естественной целостности природные, психологические и социокультурные манифестации человеческой сущности.

По этому поводу В. П. Зинченко замечает: «Для обсуждения путей одушевления тела и овнешнения, “оплотневения” души должно быть привлечено пространство “между”, в котором бы находилось нечто, относящееся в равной степени и к душе, и к телу, но не было бы ни тем, ни другим. Или, точнее, было бы плотью и души, и тела. Живое движение как минимум - посредник между душой и телом» [7, с. 45]. Это пространство «между» - есть пространство переосмысления, возникновения новых смыслов, пространство, соединяющее противоположности.

В феноменологическом подходе телесность, как экзистенциальный феномен, как неразличенность «внутреннего» и «внешнего» начал человека, стал предметом анализа у Э. Гуссерля, Ж. Батая, А. Арто, С. Беккета, Ж. Делеза, М. Мерло-Понти, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, М. М. Бахтина, В. А. Подороги, Ж.-Л. Нанси и других авторов. Важным элементом феноменологического метода является качественное различие между проживанием «живого тела» и «анатомическим телом»; последнее можно найти только в чисто физическом описании.

Как мы можем убедиться, в рамках этого подхода феномен человеческого тела интерпретируется по-разному. Э. Гуссерль усиливает и абсолютизирует духовное, субъективное начало, внутреннее чувство «Я», отводя телу роль пассивного начала. М. Мерло-Понти, напротив, абсолютизирует тело и превращает его в универсум, то есть телесность, которая является смыслопорождающей трансцендентальной формой мира.

М. Мерло-Понти использует в своей концепции понятие «феноменального тела». Фигура и фон - реальные опытные единства человеческого тела - являются двумя принципами образования феноменального тела. Тело, как третий элемент, связывает фон и фигуру, то есть психическое и физическое событие, и являет собой живое единство своих частей. Это значит, что в каждый момент действия феноменальное тело «уже» есть, оно опережает физическое действие, ибо задает ему смысл и значение в контексте самой ситуации. Феноменальное тело - это веер возможностей для совершения действия, но не само действие. Но самое главное, что утверждает М. Мерло-Понти, феноменальное тело определяет грамматику собственного (моего) тела. Феноменальное тело — это тело, которым я обладаю, но не тело, в котором я есть; оно - нерасторжимое единство само-обладания [см.: 7, с. 112].

М. М. Бахтин посвящает ряд своих работ феноменологии телесного чувства и выделению «внешнего» и «внутреннего» тела. Феноменологическая очевидность выражает, по его мнению, «внутреннее» тело. Для Ж. П. Сартра и В. А. Подороги телесность, или «плоть», - это некий избыток тела, то, во что оно простирается, чтобы стать материей исполненного желания. «Плоть» актуализируется в результате «касания» (Ж.-П. Сартр) или «взгляда» (В. А. Подорога). В понимании этих авторов телесность («плоть») имеет функциональные, а не анатомические характеристики. «Плоть - это не тело, плоть - это “клеевая прослойка” (Сартр) между двумя телами, образующаяся в результате обмена касаниями, как если бы она могла инкарнировать одну плоть в другую... Плоть проступает на поверхности тела, или, если быть определеннее, плотью можно назвать состояние тела, когда она проступает на собственной поверхности» [6, с. 43-44].

Для другого представителя феноменологического подхода - А. Арто - ценна идея реальности как перевернутого образа видимости, «внутреннего» тела как зеркального отражения тела «внешнего». Жизненным идеалом является тайная встреча «внешнего» и «внутреннего» тел, воссоединение мысли и чувства.

Из застывшей схемы, органической оболочки и механизма, описываемого математическим языком, телесность у Ф. Ницше превращается в уникальную совокупность микроскопических отношений сил, энергий, пульсаций, где любой из мельчайших элементов обладает собственной, вполне автономной сферой распределения, специфической перспективой роста, внутренним законом, не подчиненным никаким извне полагаемым целям. Образ телесности наделяется характеристикой внутренней активности, динамичности [3, с. 306].

Наиболее значительные успехи в осмыслении человеческой телесности достигнуты в рамках социокультурного подхода, представители которого рассматривают ее не иначе как продукт развития культуры [2]. В рамках этого направления телесность понимается в качестве социокультурного феномена, определяемого как «преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее определенные социокультурные функции» [1, с. 464].

Дело в том, что включение «человека телесного» в социокультурное пространство влечет за собой существенные последствия для его тела, превращающегося из биологического феномена в явление социокультурное, приобретающего, в дополнение к природно заданным атрибутам, свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями.

Тело человека подвергается объективным интенсивным воздействиям со стороны экологических факторов, особенностей образа жизни, социально-экономического уклада и социальных институтов. Таким образом, формируется образ человека в структуре обыденных представлений и специализированного знания, иными словами - телесность.

И. М. Быховская выделяет три ипостаси человеческой телесности -природное, социальное и культурное тела человека. Под «природным телом» ею понимается биологическое тело, подчиняющееся законам существования, развития и функционирования живого организма. «Социальное тело» - результат взаимодействия естественио-данного человеческого организма («природного тела») с социальной средой. И, наконец, «культурное тело» - продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала человека, являющийся завершением процесса от «безличных», природно-телесных предпосылок к собственно человеческому, не только к социально-функциональному, но и личностному бытию телесности [1, с. 464-465].

Близкими по своим качественным характеристикам в исследовании человеческой телесности являются также культурно-исторический, информационно-культурологический и ценностный подходы.

Построение моделей телесности в рамках культурно-исторического подхода прослеживается в работах П. Д. Тищенко, П. Фрейнда и других исследователей [см.: 7, с. 139-165]. Различные стадии развития человеческого общества, полагают эти авторы, отмечены специфическими для них идеями, образами и эталонами телесности, которые отражают и культуру эпохи, и ценность самого тела и его взаимоотношения с разумом. Конечно, наиболее яркой естественно-научной репрезентацией проблем тела является физиология, но даже о ней П. Фрейнд говорил, как о «социально сконструированной», утверждая, что форма такого конструирования связана с исторически меняющимся контекстом производства и потребления, с отношениями власти и господства.

В этом контексте исследованию формирования категории «тела» и «телесности» посвящены работы А. А. Тахо-Годи, В. Л. Круткина,

B. М. Розина, А. С. Хомякова, Р. Т. Эймса. Вопросам соотношения тела и телесности посвящены работы Л. П. Киященко, Л. В. Жарова, Л. И. Анциферова. Проблема телесности находится также в зоне внимания исследователей о соотношении биологического и социального, что прослеживается по работам 3. К. Бойдулова, Э. Луис, Г. М. Мерабшивили,

C. Г. Пилецкой, М. Эстрейя [см.: 7, с. 558-573].

Социальные и культурные отношения в массе своей проецируются на экран физического тела, то есть тело человека несет на себе отпечаток как социальных, так и культурно-исторических ценностей. В этой связи становится крайне актуальным изучение ценностных аспектов телесности в рамках аксиологического исследовательского подхода.

В этом контексте И. М. Быховская предлагает исследование телесности с позиции смысла, с позиции анализа ее ценностного содержания. Предпосылки подобного рассмотрения тела и телесности через призму меры человека содержатся в работах социализации тела у М. М. Бахтина, П. Бергера, Д. Блэкинга, И. М. Быховской, М. С. Кагана, В. Л. Круткина, Т. Лукмана, М. Мосса, X. Плеснера, П. Д. Тищенко, А. Ш. Тхостова, А. Щюца, М. Фуко, Е. Р. Ярской-Смирновой [см.: 7, с. 236-253].

Учитывая все вышеизложенное, исследование человеческой телесности, по нашему мнению, следует проводить, отталкиваясь от двух основных методологических положений:

  • а) тело является первым пространством человека и природной основой для его становления;
  • б) понятие телесности отлично от понятия тела и несводимо к нему, так как телесность является интеграцией сознательного и бессознательного опыта человека, совокупностью духовных и материальных качеств человеческого тела.

Необходимо учитывать указанный нами момент, а именно что анализ развития философских представлений о человеческой телесности в историко-философском процессе показал невозможность ее рассмотрения в отрыве от духовности. Этим как раз объясняется тот факт, что в философии закрепляются категории внешнего и внутреннего бытия человека, достигается осознание человеческой телесности как ценности.

Исследователи полагают, что в настоящее время необходим не только дифференцированный анализ тела как объекта и тела как субъекта, но и интегративный анализ совокупности различных его состояний, качеств и способностей, объединенных в понятии телесности. Вследствие чего одной из главных исследовательских проблем является вопрос о способности современной науки раскрыть сущность феномена телесности человека.

Литература

  • 1. Быховская, И. М. Телесность как социокультурный феномен [Текст] / И. М. Быховская И Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетская книга, 1997. - С. 464-467.
  • 2. Михель, Д. В. Тело в западной культуре [Текст] / Д. В. Михель. -Саратов: Изд-во «Научная книга», 2000. - 171 с.
  • 3. Ницше, Ф. Воля и власть: опыт переоценки всех ценностей [Текст] / Ф. Ницше. - М.: REEL - book, 1994. - 352 с.
  • 4. Огурцов, А. П. Тело [Текст] / А. П. Огурцов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - 605 с.
  • 5. Подорога, В. А. Тело - без - органов [Текст] / В. А. Недорога И Там же.
  • 6. Подорога, В. А. Феноменология тела: введение в философскую антропологию [Текст]: материалы лекционных курсов / В. А. Подорога. - М.: Ad Marginem, 1995. - 339 с.
  • 7. Психология телесности [Текст] / ред. В. П. Зинченко, Т. С. Леви. - М.: ACT: ACT МОСКВА, 2005. - 731 с.
  • 8. Розин, В. М. Как можно помыслить тело человека или на пороге антропологической революции [Электронный ресурс] / В. М. Розин // Электрон, текстовые данные (64 kb). - Antropolog.ru - электронный альманах о человеке. - Режим доступа: http://www.antropolog.ru/ doc/persons/rozin/rozin8
  • 9. Румянцев, О. Культура как место и время человека [Текст] / О. Румянцев // Творение - творчество - репродукция: философский и религиозный (Меж-дунар. чтения по теории, истории и философии культуры. - № 15. - СПб.: Эйдос, 2003.-С. 30-43.
  • 10. Тищенко, П. Д. Тело [Текст] / П. Д. Тищенко // Новая философ, энцикл....

А. С. Двуреченская, Е. Н. Поломошнова

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >