КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС: ВОСХОЖДЕНИЕ К КОНКРЕТНОМУ

Эпистемологические основания и функции идеологии

Е. Н. Сафонов

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ И ФУНКЦИИ ИДЕОЛОГИИ

В современном обществознании идеология рассматривается, прежде всего, как совокупность идей и взглядов, отражающих в более или менее систематизированной теоретической форме отношения людей друг к другу и к окружающей действительности и служащих сохранению, закреплению или изменению, развитию существующих общественных отношений [2, с. 39; 4, с. 81; 7, с. 229]. При этом отмечается, что основу идеологического отражения действительности образуют интересы различных социальных общностей и политических сил, а главной социальной функцией идеологии является отражение в общественном сознании (в виде философских, научных, политических, правовых, религиозных и иных представлений) положения в данном обществе отдельных классов, слоев и групп в их отношении друг к другу, государству, обществу в целом. В этом плане идеология выступает как выраженное, по преимуществу, в теоретической форме коллективное самосознание конкретной социальной общности (политической силы), представленное комплексом определенных взглядов и убеждений, норм, ценностей и идеалов, программных целей и задач. Иными словами, идеология есть та форма, в которой социальные общности (политические силы) осознают и выражают свои интересы.

В то же время, идеология (наряду с такими формами общественного сознания, как мораль, религия, философия, наука и др.) выступает как неотъемлемая составляющая культуры общества, как необходимый продукт познавательной деятельности, процесса духовного производства в целом [4, с. 81]. В силу этого любая конкретная идеология и идеология как таковая всегда определенным образом «встроены» в существующую систему философских, научных и вненаучных (в том числе опытно житейских) знаний или, по меньшей мере, связаны с ней ближайшим и непосредственным образом. В связи с этим возникает необходимость уточнения и развития сложившихся представлений о месте и роли идеологии в общественном сознании - прежде всего, в аспекте ее эпистемологических оснований и функций.

Термин «идеология» ввел в употребление французский философ и экономист А. Л. К. Дестют де Траси («Элементы идеологии», 1801). Исходя из того, что все наши знания происходят из ощущений, де Траси утверждал, что идеология, исследуя всеобщие и неизменные принципы и законы возникновения идей, открывает «истинную организацию дискурса» [4, с. 81], обеспечивает возможность правильного суждения относительно любого предмета в различных областях знания и деятельности, а также позволяет установить «твердые принципы для политики, этики, воспитания и т. д.» [2, с. 105]. Такое понимание идеологии - прежде всего, как «Грамматики и Логики всякой возможной науки» (М. Фуко) -разделяли П. Ж. Ж. Кабанис, К. Ф. Вольней и некоторые другие представители «поздней ветви» французского материализма и сенсуализма.

В связи со сказанным выше заслуживает внимания позиция М. Фуко, который охарактеризовал проект «Идеология» как последнюю классическую рационалистическую философию, которая «помещает все знание в пространство представлений и, охватывая все это пространство, формулирует знание организующих его законов», становясь таким образом «знанием о всяком знании» [8, с. 266]. Отмечая сосуществование на рубеже XVIII-XIX вв. построений «школы идеологов» и критической философии Канта, Фуко констатирует: «В противоположность Идеологии кантовская критика... впервые санкционирует важное событие европейской культуры XVIII в.: уход знания и мысли за пределы пространства представления» [8, с. 268]. Как следствие, «безграничное поле представления, которое установила классическая мысль и которое Идеология стремилась шаг за шагом обойти с помощью научной дискурсии, обернулось теперь метафизикой - но такой метафизикой, которая... никогда не ставила бы прямо вопроса о своих правах» [Там же]. Иными словами, кантовская критика «выделяет то метафизическое измерение, с которым философия XVIII века стремилась покончить простым анализом представления» [Там же].

Новое, более глубокое и богатое содержание термин «идеология» получил в марксизме. В «Немецкой идеологии» (1845) К. Маркс и Ф. Энгельс охарактеризовали идеологию как оторванную от действительности, «превращенную» форму сознания, которой присущи следующие черты:

1) понимание общественных отношений как воплощения определенных идей; 2) постулирование абсолютной самостоятельности и самодостаточности (самоценности) тех или иных представлений; 3) умозрительное, более или менее произвольное конструирование мнимой (иллюзорной) реальности. В трудах основоположников марксизма «идеологией» именуется, прежде всего, исторически определенный, социально обусловленный тип мышления, базирующегося на идеалистических философско-мировоззренческих посылках, который выводит свое содержание и форму не из самой действительности, а исключительно или преимущественно из собственных либо чужих представлений о ней, что неизбежно ведет к выработке ложных, превратных взглядов.

Негативно оценивая указанный выше тип мышления и идеологическое (идеологизированное) сознание как таковые, классики марксизма отнюдь не ставили под сомнение известные гегелевские положения о том, что идея не настолько бессильна, чтобы породить только лишь идею и что «нечто истинно лишь постольку, поскольку оно есть идея». В этом отношении показательно высказывание Маркса о том, что идеи, овладевающие массами, становятся материальной силой, а также замечание Энгельса о том, что «как всякая новая теория, социализм должен был исходить из накопленного до него идейного материала, хотя его корни лежали глубоко в материальных экономических фактах» [Цит. по: 7, с. 230]. Отказывая в истинности идеологии, основанной на ложных (идеалистических) посылках, Маркс и Энгельс противопоставляли ей научное понимание общества и законов его развития, а потому не применяли термин «Идеология» к собственной системе воззрений, подчеркивая тем самым их строго научный характер [2, с. 40]. При этом следует отметить, что данная В. И. Лениным и закрепившаяся в советском обществознании характеристика марксизма как научной (и более того - единственно научной) идеологии, на наш взгляд, не согласуется ни с буквой, ни с духом аутентичного марксизма.

В связи с марксистской трактовкой идеологии как порождения оторванного от действительности, ложного (иллюзорного) сознания возникает ряд вопросов, обнаруживающих известную ограниченность сложившейся и доминировавшей в философии и науке нового времени «классической» рациональности, иа основе и в рамках которой сформировался и развивался марксизм. Возможна ли единая - и к тому же единственная - истина? Может ли она воплотиться - притом полностью и окончательно - в одной-единственной, отдельно взятой системе воззрений? Тождественны ли научные истины и истины философские, истины «теоретического» и истины «практического» разума? Абсолютно ли противоположны истина и заблуждение, отвлеченная мысль и живое чувство, научное знание и житейский опыт? Разве заблуждения (по меньшей мере, добросовестные заблуждения) и иллюзии (в том числе спасительные иллюзии) присущи только идеологическому мышлению? Являются ли интеллектуальные аберрации и «чувственные догмы» (X. Арендт) идеологического (идеологизированного) сознания всего лишь пустыми, лишенными всякой ценности и жизненной силы фантазиями или просто случайными, совершенно безосновательными и не заслуживающими внимания заблуждениями? Не выполняют ли философия и наука (прежде всего, научное обществознание) - хотя бы иногда и, по меньшей мере, частично - идеологические функции? Думается, что ответить на все эти вопросы с позиции современной, «постнеклассической» рациональности можно только отрицательно.

Принимая во внимание сказанное выше, трудно не согласиться с выводом о том, что поскольку идеология есть духовное явление, постольку она «должна оцениваться в гносеологических категориях» [2, с. 40]. Весьма перспективным в этом плане представляется анализ эпистемологических оснований и функций идеологии в контексте проблемы рациональности [1, 6, 9, 10]. В связи с этим заслуживает внимания позиция Н. С. Автономовой, которая отмечает: «...процессы дифференциации и интеграции научного знания ведут, как известно, не только к заполнению разрывов между отдельными научными дисциплинами. Наряду с этим возникают и новые “пропасти”, и новые “горные хребты” между отдельными науками, отдельными областями знания. Состояние современного научного знания во многом представляется несложенной мозаикой, где заполненными оказываются разные клеточки на разных уровнях - и все это при лавинообразно растущей массе фактического знания... Проблематизируется и собственно человеческий смысл научного, да и философского (если философия опирается на науку) знания: оказывается, что ни наука, ни философия в их прежних формах не приносят человеку счастья, не дают ответа на жизненно необходимые вопросы» [1, с. 159-160]. Анализируя причины и последствия разложения мировоззренческих основ рационального познания, она приходит к следующему выводу: «В этой ситуации кризиса роль связующего звена между различными аспектами сознания, функцию приведения их к целостности берет на себя обыденное сознание с его принципиальной несистматичностью или, точнее, систематичностью такого рода, которая основана на взаимоупорядочении “вторичных” рационализаций, скрывающих иллюзорные образования сознания» [1, с. 160].

Отмечая тенденцию к своего рода «вторичной мифологизации», или «ремифологизации» обыденного сознания, Н. С. Автономова констатирует: «Существование различных способов духовно-практического освоения действительности показывает, что научное знание не может рассматриваться как единственный ориентир человеческой жизнедеятельности, что его практический фундамент включает и другие формы знания, более непосредственно включенные в контекст реальной, практической жизни... Возникновение теоретического, систематизированного сознания, теоретического отношения к миру не упраздняет тех способов существования знания в контексте “реальной жизни”, на основе которых оно возникает. Необходимость считаться с фактом существования и способами проявления этого особого образования окрашивает все дальнейшие перипетии сосуществования научно-теоретического и философского знания с другими формами познания и непознавательного отношения человека к действительности, освоения этой действительности» [1, с. 161].

Одним из эпистемологических оснований идеологии - равно как и любой из форм общественного сознания - является социальная обусловленность всякого знания [6], которая, по мнению Н. С. Автономовой, служит предпосылкой «для решения проблемы рациональности применительно к самой науке и ко всему общественному сознанию во всем многообразии его форм» [1, с. 7]. В связи с этим исследовательница подчеркивает: «Рациональное в политике и политической идеологии, праве и правосознании, морали и нравственности, религии и мифологии, искусстве и художественном сознании выступает при этом как проявление систематизированного и в этом смысле теоретизированного знания во всех формах общественного сознания. При этом каждая из этих форм сознания и само научное познание испытывают на себе воздействие общественной практики, которое может быть как прямым, так и опосредованным» [1, с. 7].

Следует отметить, что идеология, в силу ее природы и специфики, испытывает это воздействие - к тому же чаще прямое, нежели косвенное, опосредствованное - в гораздо большей степени, чем философия, наука, религия, мифология или искусство. С учетом этого обстоятельства, а также принимая во внимание «включенность» идеологии практически во все формы общественного сознания и ее способность органично сочетаться с любыми видами и формами знания, можно предположить, что именно и прежде всего посредством «идеологического конструирования» общественная, «объективно возникающая в процессе развития производства потребность входит в сознание теоретика, идеолога, мыслителя» [1, с. 105].

Другим, не менее значимым эпистемологическим основанием идеологии, на наш взгляд, является реальное многообразие санкционированных современным мышлением видов и форм знания, уровней и способов его организации, а также его «мозаичный», дискретный характер его элементов, внутренних и внешних взаимосвязей. В этом плане идеология, как и любое знание вообще, выступает в качестве «объективной идеальной формы» всякой деятельности и общения, которая является необходимой предпосылкой «расширения горизонта человеческого бытия» [4, с. 52].

В идеологическом мышлении (сознании) преодолеваются -по меньшей мере, частично - присущие «классической» рациональности оппозиции теоретического и практического, научного и вненаучного (в том числе паранаучного и опытно-житейского), явного и неявного знания. Идеологическое (идеологизированное) сознание не только «вырабатывает смыслы, которыми обладают предметы и способы деятельности, но транслирует их в данную практику из других контекстов опыта» [4, с. 52].

Литература

  • 1. Автономова Н. С. Разум, рассудок, рациональность. - М.: Наука, 1988. -287 с.
  • 2. Большая советская энциклопедия: в 30 т. - М.: Советская энциклопедия, 1972.-Т. 10.-590 с.
  • 3. Лебедев С. А. Философия науки: словарь основных терминов. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический проект, 2006. - 320 с.
  • 4. Новая философская энциклопедия: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 2. - 634 с.
  • 5. Новая философская энциклопедия: в 4 т. - М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - 605 с.
  • 6. Социальная природа познания: Теоретические предпосылки и проблемы. -М.: Наука, 1979.-280 с.
  • 7. Философская энциклопедия: в 5 т. - М.: Советская энциклопедия, 1962. -Т. 2. - 573 с.
  • 8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб.: A-cad, 1994.-406 с.
  • 9. Швырев В. С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современность. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 176 с.
  • 10. Щелкунов М. Д. Мировоззренческое и общенаучное знание. Общенаучные феномены познания в социально-мировоззренческом контексте. - Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1990. - 152 с.

В. Е. Лякин

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >