Обусловленность правды: стихийность или выбор?

В последнее время в российской философской среде возрос интерес к проблеме правды, что сопровождается ростом количества научных работ на эту тему.

Исследователи обосновывают актуальность проблемы правды несколькими факторами, прежде всего недостаточностью критического или какого-либо иного анализа этой категории в современных философско-антропологических исследованиях [2, с. 4], а также распространением так называемого правдоискательства, которое в русской культуре служит предельным основанием человеческого поведения. Понятие правды как никакое другое связывают с русской ментальностью.

Также возрастание интереса к правде объясняется вступлением человечества в эпоху постмодерна, которая сопровождается политической, культурной и ценностной плюральностью [2, с. 117-147; 4, с. 3].

Мы можем дополнить названные причины возникновения интереса к феномену правды утратой современным российским обществом существенных смысловых и жизненных ориентиров, таких, как религия и единая идеология.

Предметом существующих работ по проблематике правды является либо институционализация правды как феномена, либо легитимация правды как эффективной ценностной системы, способствующей развитию жизненного процесса человека, либо бытийно-духовный и витальнопсихический аспекты правды по отдельности. Между тем, на наш взгляд, в этих работах не уделяется должного внимания такому существенному аспекту правды, как источник ее обусловленности, механизм образования правды в бытии человека.

Названное определяет цель настоящей работы - установить источник образования правды в человеческом бытии путем выбора одной из двух обусловленностей: вызвано ли появление правды в жизни человека причинами социального характера, которые предстают как стихийные внешние факторы, либо исключительно проявлением человеческой воли.

Перед началом исследования необходимо удостовериться в том понятии правды, какое будет предметом настоящей работы. Необходимость такого удостоверения вызвана различной трактовкой феномена правды у исследователей. В существующих работах можно выделить следующие трактовки правды: прагматическая - как знание, имеющее практическую значимость [4, с. 44], эссенциалистская - как бытийное состояние воплощения подлинного бытия [7, с. 144], социальная -как общественный идеал [8, с. 189], антропологическая - как источник витальных тенденций человеческого бытия [2, с. 24], гносеологическая -как выражение познавательного отношения субъекта к отображаемой в знании действительности [3, с. 58-59].

Нас же в настоящей работе интересует экзистенциальный аспект правды как такое высокозначимое знание и оценка субъектом своей жизни и мира, при котором эта оценка является решающей причиной его актов, т. е. индивидуальным принципом бытия и смысла данной личности. В данном понятии правда представлена как бытийный индивидуальный феномен повседневной жизни.

Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира и само собой разумеющейся реальности [1, с. 40]. При этом реальность повседневной жизни является высшей, привилегированной реальностью, требующей наибольшего напряжения сознания. В числе прочих атрибутов данного типа реальности для целей настоящей работы важнейшим является ее наполнение повседневным знанием, т. е. знанием, которое человек разделяет с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни.

Необходимость исследования реальности повседневной жизни как философской категории вызвана предметом настоящей работы, а именно экзистенциальным пониманием правды, при котором она является атрибутом любой личности независимо от осуществления ее носителем теоретической рефлексии.

Интерес к данной проблематике объясняется тем, что теоретическое мышление не является самым важным институтом общества, поскольку оно является лишь частью всего того, что считается в обществе «знанием». Лишь небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей» и конструированием теоретического мышления, и именно они чаще всех преувеличивают важность теоретического мышления в обществе и истории. Между тем следует согласиться с социологами в том, что теоретические определения реальности, в том числе научные и философские, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества [1, с. 33].

В связи с этим мы считаем необходимым установить источники обыденного, дотеоретического образования знаний и феноменов человеческого бытия [1].

Вхождение индивида в динамику общества происходит не одномоментно, а в ходе длительных процедур первичной и вторичной социализаций.

Под социализацией понимается всестороннее и последовательное вхождение индивида в объективный мир общества или в отдельную его часть. Социализация происходит в тесной взаимосвязи человека с природной и человеческой окружающей средой, которые также следует отнести к детерминантам знания как общественного феномена.

В ходе социализации всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации (опривычиванию). Любое действие, которое часто повторяется, может быть воспроизведено с экономией усилий и тем самым осознано как образец его исполнителем. Важным психологическим последствием хабитуализации оказывается уменьшение количества ситуаций выбора вследствие предпочтения наиболее знакомого и экономичного из вариантов действий.

Процессы хабитуализации предшествуют институционализации, которая представляет собой взаимную типизацию опривыченных действий деятелями разного рода.

Институты предполагают историчность, поскольку взаимные типизации действий постепенно создаются в ходе общей истории и не могут быть созданы моментально. Кроме того, институты уже благодаря самому факту своего существования еще до появления механизма санкций контролируют человеческое поведение, устанавливая предопределенные его образцы, которые придают поведению одно из многих теоретически возможных направлений.

Первостепенное значение для институционального порядка имеет дотеоретическое знание, имеющееся на дотеоретическом уровне у каждого института. Такое знание составляет мотивационную динамику институционализированного поведения. Оно определяет институционализированную сферу поведения и все попадающие в ее рамки ситуации, чем придает такому поведению признаки предсказуемости и контролируемости. Поскольку это знание социально объективировано как знание, т. е. как совокупность общепринятых истин относительно реальности, любое принципиальное отклонение от институционального порядка воспринимается как уход от реальности.

Таким образом, институциональный порядок как важнейший атрибут реальности повседневной жизни обусловливает (на основе вышеперечисленных факторов) создание человеком обыденного знания и образцов поведения на основе опривычивания, повторения и типизации наиболее выгодных с практической точки зрения вариантов действий. При такой обусловленности осознанный выбор и допущение в свою жизнь того или иного явления производится лишь в прошлом, при формировании той типизации, которой индивид будет придерживаться в будущем.

Учитывая изложенное, представляет интерес вопрос о том, можно ли отнести правду или неправду к институтам, т. е. происходит ли ее типизация в реальности повседневной жизни.

Никакое частное бытие не может быть всецело свободным от неправды уже в силу своей обусловленности предшествующим ходом событий и миром в целом. Человеческое существование изначально драматично, т. к. индивид предстает лишенным извечной сущности и обречен на испытание свободой [10]. Здесь и заложена постоянно сопровождающая человека возможность неподлинности, неправды.

Поскольку нельзя понимать правду и неправду как две равноправные и полярные ценности, постольку понятие неправды не требует понятия правды. Можно мыслить себе мир, подчиненный всецело неправде, где нет места подлинности. Подлинный же, абсолютно правдивый мир является идеалом - недостижимым и утопическим состоянием.

Следовательно, правдой является тождество подлинному бытию и бытию человека в мире, т. е. возможность подлинного бытия, подлинная жизнь. Данное определение подчеркивает потенциальность как наиболее существенную характеристику правды, поскольку у индивида всегда есть соблазн сосредоточиться именно на имеющемся настоящем. Такая солидарность с общепринятым ведет к усредненности человека, потере его уникальности [9, с. 150-151].

Потенциальность правды подтверждается наличием такого явления, как совесть. Не приводя многочисленных трактовок данного понятия и его характеристик, примем понимание совести как посредника между личностью и сверхличными ценностями, глубинного уровня, на котором правда сближается с сознанием человека и становится его неустранимой чертой. Совесть является формой правды в бытии человека.

Несмотря на то, что совесть, будучи психическим явлением, является неотъемлемым атрибутом любой человеческой личности, она сама по себе не может обеспечить праведное, подлинное существование. Именно свободная воля человека определяет, понять голос совести или оставить его без внимания. Поэтому обращение к совести как к исключительно психической ступени не достигает цели, хотя только совесть может научить различению правды и неправды.

Процесс отвращения духа от подлинного бытия всегда происходит с молчаливого согласия воли человека, поскольку личность человека прежде всего целостна. Совесть всегда предоставляет информацию о том, какое бытие подлинно, и любой человеческий акт отсюда является актом выбора.

Правда по смыслу своей сущности онтологически предшествует совершаемым праведным поступкам, т. к. правда первичнее своих проявлений. В этом смысле правда есть не бытие, а его основа, атрибут создаваемой человеком реальности. Человеческий акт действенно реализует правду, а не отменяет ее. Поэтому правда требует осознанного выбора.

Акт выбора правды субъектом не отменяет наличия неправды в бытии, но позволяет возвыситься над ней. Правда преобразует частное бытие человека в целенаправленное. Совершая акт выбора правды, подчиняясь новой цели, кроющейся в выборе правды, человек проявляет правду, которая в случае несовершения этого выбора осталась бы парализованной. Зависимость от собственного выбора является принятием на себя ответственности за выбор подлинного или ложного существования.

Жизнь не совпадает с подлинным бытием, более того, всякая жизнь может казаться неадекватной тому, чем по сути является человек. Стремление к подлинному бытию конституирует мир, поскольку подлинное бытие является чистой потенцией, тем, чего мы можем достичь, но ничем таким оно не может обладать без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному подлинному существованию [6, с. 7].

Возможность не услышать призыв совести является возможностью неправды, олицетворение которой можно представить через атеистическое описание греха. Под ним понимается несобранность, несерьезность, расслабленность, погружение в жизнь такую, как она есть, неспособность координировать ее, господствовать над ней и поэтому неспособность господствовать над самим собой и владеть собой [5, с. 109].

Таким образом, правду нельзя отнести к институтам, поддающимся типизации в реальности повседневной жизни, поскольку типизации скорее подвержена неправда как изначальное состояние мира.

Исследование вышеозначенных вопросов позволяет прийти к следующим выводам. Реальность повседневной жизни как важнейшая для человека реальность основана на институциональном порядке, появляющемся в результате социализации людей и образования ими того или иного общества. Этот порядок как таковой основан на стихийности и не включает в себя необходимость постоянного осознанного выбора субъектом оснований своих актов, поскольку этот выбор заменен опривычи-ванием и типизацией. Напротив, правда как возможность подлинного бытия, в условиях изначально неподлинного мира невозможна как институт и возможна лишь как потенция, проявление которой всегда требует осознанного выбора, т. е. проявления воли человека.

Литература

1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания: пер. с нем. - М., Медиум, 1995. - 323 с.

  • 2. Денисов С. Ф. Жизненные и антропологические смыслы правды и неправды: монография. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 2001. - 206 с.
  • 3. Знаков В. В. Категории правды и лжи в русской духовной традиции и современной психологии понимания // Вопросы психологии. - 1994. - № 2. — С. 55-63.
  • 4. Иванова В. В. Правда в бытии человека: дис. ... канд. филос. наук. - Омск, 2005.- 185 с.
  • 5. Марсель Г. Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему: пер. с фр. // Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М., 1993.-С. 72-106.
  • 6. Мерло-Понти М. В защиту философии: пер. с фр. - М.: Изд-во гуманитар, лит., 1996. - 248 с.
  • 7. Печерская Н. В. Метаморфозы справедливости: историко-этимологический анализ понятия справедливость в русской культуре // Полит, исслед. -2001,-№2.-С. 132-146.
  • 8. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: в 2 т. -М., 1988.-Т. 1.-С. 47-203.
  • 9. Хайдеггер М. Время и бытие: пер. с нем. - Харьков: Фолио, 2003. - 503 с.
  • 10. Человек и его бытие как проблема современной философии: Критический анализ некоторых буржуазных статей. - М., Наука, 1978. - 278 с.

С. П. Елин

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >