Церковь и культура: проект христианской культуры в трудах русских религиозных мыслителей

Современный христианин должен быть культурным

Миссионер-отшельник Ш. де Фуко Всякий культурный человек в наши дни Христианин

О. Мандельштам

Культурологическая проблематика была одной из важнейших для русских религиозных мыслителей, начиная с В. С. Соловьева и завершая представителями русской эмиграции. Прежде всего, русские мыслители диагностировали разрыв между современной культурой и Церковью, обозначили их трагический дуализм. Три темы стали центральными в исследованиях русских мыслителей: кризис Церкви, кризис культуры и разрыв между Церковью и культурой. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела мира не освящены Церковью. Помыслы русских мыслителей зарубежья были неразрывно связаны с будущим России и той ролью, которую она должна была сыграть в поисках выхода из глобального кризиса.

Замечательная плеяда русских религиозных мыслителей периода эмиграции рассматривала тему христианства и культуры в разных ракурсах, но общий пафос и идеи пересекались. Это дает основания сделать попытку общего обзора темы соотношения Церкви и культуры в среде русских религиозных мыслителей зарубежья. При этом мы будем опираться на следующие работы: В. В. Зеньковский «Идея православной культуры» (1923), «Православие и русская культура» (1924), «Проблема церковной культуры» (1932); С. Н. Булгаков «Догматическое обоснование культуры» (1930); С. Л. Франк «Духовные основы общества» (1930); Н. А. Бердяев «Кризис христианства и кризис культуры» (1931) и другие его работы, в которых он рассматривает различные аспекты культуры; И. А. Ильин «Основы христианской культуры» (1937).

Специфика рефлексии русских мыслителей-эмигрантов о религиозной культуре, во-первых, заключалась в том, что они, сердцем принадлежа России и, будучи православными по конфессиональной принадлежности, воочию наблюдали кризис культуры на Западе, являясь его свидетелями. Вольно или невольно, но они вынуждены были размышлять о путях христианской культуры в универсалистском ключе, т. е. в масштабах всего христианского мира, при этом напряженно думая о судьбе именно России, свалившейся в революционную бездну самой крайней формы атеистического секуляризма и явившей из застенок ГУЛАГа образцы мученической святости.

Как справедливо заметил Н. А. Струве (внук П. Б. Струве, русского философа, историка и политика), являющийся в настоящее время главным основателем издательства «Русский Путь» и целой сети библиотек русского зарубежья от Иркутска до Смоленска, характеризуя состояние современной религиозности на Западе и в России, «дехристианизация в России, где веру топтали в открытую, и на Западе, где процесс размывания христианства шел подспудно, привела к более-менее одинаковому итогу: в церковь ходят около 5 процентов населения» [1, с. 587]. Это позволяет и в наши дни вслед за русскими религиозными мыслителями зарубежья продолжить тему «Церковь и культура» в универсалистском ключе.

Вторая особенность дискурса о религии и культуре, предпринятого русскими мыслителями-эмигрантами, состояла в том, что они все прошли путь от марксизма к идеализму, а затем уже к Церкви. Почти каждый из них пережил религиозное обращение от марксизма - к идеализму, а затем вернулся к вере. Почти все они руководствовались интуицией наступления новой религиозной эпохи, неизбежного возврата Церкви в историю, т. к. предвидели тупики секуляризма и безрелигиозной культуры.

В-третьих, особенность дискурса о Церкви и культуре определялась мировоззрением, онтологией русских религиозных мыслителей. Хорошо сущность ее выразил потомок русских эмигрантов, югославский диссидент Михайло Михайлов (1934-2010): «Западные исследователи все еще не понимают своеобразия русской мысли, относя ее просто к идеализму. Между тем, если идеализм делит мир на две сферы, из которых идеи выше материи, то русская мысль увидела «три, а не две сферы бытия», третья - Бог, в котором преодолевается дихотомия первых двух» [2, с. 197].

Итак, русские религиозные мыслители размышляли о путях христианской культуры в масштабах всего христианского мира. Такая оптика позволяла осознавать христианскую культуру как новый грандиозный проект - проект возрождения (рехристианизации), оцерковления культуры. Проект христианской культуры осознавался как альтернатива не только старому, просвещенческому проекту секуляризации, но и как альтернатива старому проекту христианской культуры, который воспринимался как грандиозная неудача исторического христианства. Революция в России, по оценке Бердяева, явилась свидетельством кризиса исторической Церкви, той неправды и лжи, которую она накопила в лоне своем.

Сразу следует заметить, что анализ культуры осуществлялся русскими религиозными мыслителями не только из Церкви на культуру, присутствует и обратный ракурс - со стороны культуры на Церковь. По словам В. В. Зеньковского, дуализм Церкви и культуры трагичен для обеих сторон. Для Церкви обособление от культуры приводит к ее историческому бессилию и делает более трудным и трагичным путь веры. В сознании современников обостряется ощущение внежизненно-сти Церкви, особенно в ситуации, когда ее служители призываются благословить те или иные культурные явления, которые уже вошли в жизнь без участия Церкви. Следовательно, делает вывод Зеньковский, Церковь не является источником вдохновения, основой творчества, а приходит лишь затем, чтобы осветить то, что появилось без нее [3, с. 301-302].

Отрыв Церкви от культуры трагичен и для самой культуры. Культурное творчество, несмотря на существующее еще вдохновение, уже слабеет и находится в тупике, в нем есть жажда жизни, но утерян высший смысл ее. В данном случае Зеньковский говорит из пространства Церкви. Он убежден, что в Церкви открывается и действует преображающая сила Святого Духа. Но благодатное действие Духа не ограничивается церковной оградой. Очень важно отметить, что, согласно, Зень-ковскому проблема отрыва Церкви и культуры существует только для исторической Церкви, а не мистической, «равно как и проблема церковности культуры есть проблема связи культуры с исторической церковностью».

Чтобы понять этот тезис, надо учесть, что Зеньковский выделяет три понятия Церкви. В первую очередь, он выделяет Церковь мистическую и Церковь историческую. Зеньковский считает этот факт очень важным с методологической точки зрения и для правильной оценки исторической Церкви, которая не застрахована от ошибок существованием Церкви мистической, которая не стоит так близко к исторической Церкви, к ее плоти. Поэтому различение двух сторон Церкви он считает недостаточным. Существует, согласно Зеньковскому, «общая историческая проекция Церкви, исходящая от мистического организма Церкви», который он назвал «духом» той или иной исторической Церкви: Мистический организм Церкви един и целостен, но исторические формы отдельных Церквей многообразны и различаются в своем «духе», считает Зеньковский [4, с. 88].

Поэтому для понимания того, что дало православие русской культуре, важно понять, утверждает Зеньковский, «именно дух Православия», не догматические его особенности, но его исторические проявления, историческую проекцию мистической жизни. В разных православных странах дух православия воплотился по-разному, но сам дух един. Дух Православия отражает его внутреннюю сторону, которая одухотворяла жизнь народа и его культуру.

В книге «Духовные основы общества» С. Л. Франк рассматривает Церковь как универсальную и имманентную категорию общественной жизни. Все общественные организации и объединения «церковны», считает он. Это взгляд изнутри Церкви (религиозная оптика). Взгляд извне Церкви позволяет, наоборот, в ней увидеть аналогию с любым социальным институтом (оптика светской науки). Обе «оптики» имеют право на существование. «В основе всякого общества как его ядро и животворящее начало необходимо лежит Церковь... Соборность как первичное единство «мы» раскрывается полнее и глубже как Церковь». С. Л. Франк, как и В. В. Зеньковский, выделяет три уровня в восприятии Церкви: Церковь как мистическая реальность (1); Церковь как богочеловеческое (соборное) единство (не совпадающее с мистической Церковью, но являющееся чем-то большим, чем эмпирическая Церковь) - занимает промежуточное положение между мистической и эмпирической Церковью (2); Церковь как социальный институт, являющий собой внешнее единство (3) [5, с. 93-94].

О двойном кризисе, т. е. кризисе культуры, которая утрачивает религиозную основу, а также о Церкви, которая потеряла свою культуроопределяющую роль, говорил и Н. А. Бердяев. Культура, утверждает Бердяев, «родилась из культа, истоки ее сакральны», она имеет религи озные основы. В цивилизации же нет связи с символикой культа, ее происхождение мирское [6, с. 248]. Культура имеет душу, утверждает Бердяев в «Философии неравенства», «цивилизация же имеет лишь методы и орудие». Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению». Но, продолжая эту тему в «Смысле творчества», Бердяев отмечает, что «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть величайшая неудача», т. к. «культура также символична, как и породивший ее культ». И Церковь, полагает Бердяев, в своих видимых воплощениях так же «имеет культурную природу и разделяет судьбу культуры и все ее трагические неудачи» [7, с. 521]. Кризис Церкви обусловил отрыв и кризис культуры.

Культура, считает Бердяев, для претворения в высшее бытие должна был пройти через секуляризацию: «Государство, семья, наука. Искусство должны были стать внецерковны, их нельзя насильственно удержать в церковной ограде» [7, с. 522]. Секуляризация уничтожила ложь и насилие внутри исторической Церкви. Культура должна был пройти через богооставленность, т. к. сама религия в лоне исторической Церкви стала разрывом с Богом, «пафосом дистанции». Христианство, уверен Бердяев, осталось «незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека». Сама Церковь должна обновиться. Философ уверен был в появлении нового религиозного сознания и новой Церкви.

Кризис Церкви, согласно Бердяеву, связан с тем, что эпоха Церкви Петровой (исторической Церкви), «церкви религиозной опеки малых сих, религиозного водительства младенцев, за которых вечно боязно, уже сделала свое дело в истории, сохранила христианскую святыню». Эта «бытовая церковная история была недуховна и даже внерелигиозна». Человечество, уверен Бердяев, выходит из эпохи детского страха и опеки, но уже «не под знаком церкви Петровой, а Иоанновой церкви». Эта Церковь - таинственная и вечная мистическая Церковь, открывающая аутентичный облик Христа, есть Церковь любви, которая преодолевает Церковь Петра - Церковь Голгофы. Она открывает перспективу восхождения к божественному творческому потенциалу, а не «приспособления к низинам человечества». Прежняя церковность закрывала от человека героический, горний, жертвенный путь самого Христа, «она снимала с человека бремя ответственности и обеспечивала духовную жизнь, в которой «минует чаша сия» [7, с. 530]. Обновление Церкви даст обновление культуры - таков вывод Н. А. Бердяева.

Оцерковление культуры, по мысли русских философов (В. В. Зень-ковского, И. А. Ильина, Н. А. Бердяева) не означает отказ от достижений светской культуры: «Светская культура не погибнет в этом, но преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в духе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству» [8, с. 330].

Итак, в мистической Церкви преодолевается дихотомия Церкви и культуры. Но как воплотить это преодоление на просторах мировой истории? Погружаясь в Церковь, отмечает В. В. Зеньковский, находишь в ней завершенную полноту; целостное органическое единство. Дух Православия ищет не внешнего присоединения к Церкви, а внутреннего приобщения к ней. Церковь обращается к внутреннему человеку. Обнимая весь мир через Церковь, мы все его составляющие хотим возвысить в Боге. И. А. Ильин и Н. А. Бердяев уточняют этот сюжет.

«Культура творится изнутри, — поясняет И. А. Ильин, - она есть создание души и духа: христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа» [8, 302]. Это аксиома всякой культуры, когда «внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного», считает И. А. Ильин. Но когда философ подходит к соотношению Церкви и культуры, он уточняет, что христиане призваны творить культуру не через Церковь и не в Церкви. У Церкви другое призвание - блюсти веру и таинства. Культуру творит душа. Люди не могут творить культуру по указанию Церкви. В Церкви они очищаются и вдохновляются, а творчество рождается из состояния свободного и добровольного духовного акта [8, с. 319]. Ведь «Церковь не есть колпак, который делает святым то место, которое покрывает, и обрекает на гибель все, что в него не попадает», считал Н. А. Бердяев. Церковь не есть «искусственное изобретение для дезинфекции от заразы», Церковь растет изнутри [9, с. 257]. Изнутри растет и культура.

Таким образом, мы можем выделить следующие основные аспекты проекта христианской (православной) культуры:

1. Культура генетически производна от религии; православие выступает как идеал (русские религиозные мыслители отмежевались от церковно-исторической эмпирии, выделив не два - мистическая и эмпирическая, а три понимания Церкви);

  • 2. Дихотомия Церкви и культуры преодолевается правильным решением проблемы свободы; православный путь - это внутреннее делание, творчество в свободе;
  • 3. Задача культуры - дело богочеловечества, т. е. очеловечивание мира и обожение человека;
  • 4. Церковь выступает как соборное единство в любви, изнутри оцерковляя все сферы жизни и творчества человека и мира.

Известный церковный публицист А. И. Кырлежев находит построения русских религиозных мыслителей слишком схематичными: «Для чего нужен этот схематизм - в чем-то справедливые, но чересчур упрощенные оценки западных христианских традиций? Ответ прост: чтобы столь же схематично представить православную традицию в ее «очевидных» преимуществах» [10, с. 183]. Церковный публицист сомневается в преимуществах Православия, поэтому проект христианской культуры русских мыслителей ему кажется не убедительным и «схематичным», а оценки католичества и протестантизма «упрощенными». Происходит это от того, на наш взгляд, что А. И. Кырлежев не учитывает, что основу методологии русских мыслителей составило отмежевание, с одной стороны, от эмпирической (исторической) православной Церкви, о которой порой были нелестного мнения, а с другой - от богословского понимания Церкви. Они всегда говорят о духе Православия, об идеальном Православии. Они выявили социально-философский аспект Церкви, который дал другую, более точную, оптику. Справедливости ради следует отметить также, что многие из них вполне осознавали, что в пределах земной формы существования многие проблемы кризиса культуры и Церкви не могут получить разрешения. Отсюда устойчивая эсхатологическая проблематика в трудах русских религиозных мыслителей. Вряд ли уместно упрекать их в «наивности» или «утопизме».

Литература

  • 1. Струве Н. А. Православие и культура. - М.: Русский путь, 2000. - 632 с.
  • 2. Михайлов М. Великий катализатор: Ницше и русский неоидеализм // Иностранная литература. - 1990. - № 4. - С. 197-204.
  • 3. Зеньковский В. В. Проблема церковной культуры // В. В. Зеньковский. Собр. соч. - Т. 2: О православии и религиозной культуре: статьи и очерки (1916-1957). - М.: Русский путь, 2008. - 528 с.
  • 4. Зеньковский В. В. Православие и русская культура // Там же.
  • 5. Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 511 с.
  • 6. Бердяев II. А. Философия неравенства. - М.: ИМА-пресс, 1990. - 288 с.
  • 7. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 607 с.
  • 8. Ильин И. А. Основы христианской культуры // И. А. Ильин. Собр. соч.: в Ют. - М.: Русская книга, 1996. - Т. 1. - 400 с.
  • 9. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. - М.: Канон+, 1999.-464 с.
  • 10. Кырлежев А. И. Русская эмиграция и проект христианской культуры // Православное богословие и Запад в XX столетии. История встречи. - М.: Христианская Россия, 2006. - С. 176-189.

П. В. Аксенов

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >