Особенности христианской догматики в контексте прекрасного и возвышенного

Развитие христианской догматики в эпоху вселенских соборов является одной из ключевых тем в истории христианства. Однако у прочитанных нами историков прошлого мы не находим ответа на вопрос: «Почему православие победило все противостоящие ему ереси и восторжествовало догматически на этих соборах?» Церковные историки полагали, что данная победа чудесна: она плод благодатного влияния на принимавших в них участие. «Говоря об оросе IV собора, мы произнесли слово «чудо», - пишет А.В. Карташев, - это не для риторики. Это должен почувствовать каждый просто добросовестный историк, вникая во всю сложность пристрастности боровшихся партий, амбиций религии и политики, наконец, различия расовых умонастроений и языков. Как из этого клокочущего котла, готового взорваться и только увеличить хаос (примеры тому недавно были - Ефесские соборы 431 и 449 гг.), вдруг потекла светлая струя мудрой, примиряющей доктрины?» Отцы собора «лишь на миг поднялись на благодатную высоту мудрого ороса», - подчеркивает церковный историк [1]. Человеческая эффектность и до, и после собора оставалась одинаковой: на место прежних ересей приходили новые. Тем не менее, постепенно по прохождении определенной точки максимума долго полыхавшие ереси сходили на нет и уступали место православной догматике. Не только у церковных, но и у светских историков - таких, как Э. Гиббон, Ф. Шлоссер, Г. Вебер, Ф.И. Успенский мы не находим ответа на поставленный вопрос о причинах победы православия. Так, говоря о втором вселенском соборе 381 г., Гиббон как будто начинает отвечать на этот вопрос, но здесь же приходит к своеобразному тупику: «Знание религиозной истины могло дойти до этих епископов по преданию или могло быть сообщено им путем вдохновения, но трезвая историческая осмотрительность не дозволяет нам придавать большой вес личному авторитету собиравшихся в Константинополе отцов церкви. В такую эпоху, когда духовенство позорно отклонилось от примерной нравственной чистоты апостолов, самые недостойные из его членов и самые безнравственные усерднее всех посещали епископские собрания и вносили в них смуту. Столкновение и брожение стольких противоположных интересов и характеров воспламеняли страсти епископов, а их главными страстями были влечение к золоту и склонность к спорам» [2]. Попытку вульгарно-социологического объяснения мы находим у советских историков. Так, в классическом трехтомном труде «История Византии» [3,4] торжество православной партии в 325 г. объясняется тем, что «после некоторых колебаний Константин принял враждебную Арию сторону: вероятно, его смутило демократическое происхождение арианства. Арианство было осуждено» [5]. Однако то, что Арий был александрийским пресвитером, а не епископом и имел определенную поддержку в народе, ничего не говорит о «демократичности» его учения. И православная партия имела поддержку в народе. И Ария, с другой стороны, поддерживали такие крупные представители епископата, как Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Евсевий Кесарийский, Секунд Птолемаидский, Феогний Никейский и другие. Сам Константин Великий после 325 г. стал заметно благоволить к арианству [6]. Так что дело явно не в демократичности этой ереси.

Мы не находим достаточных причин для объяснения этой исторической победы догматики вселенских соборов. Такие доводы, как могучая поддержка православной церкви византийским государством или постепенное торжество установки на непредвзятость на этих соборах не могут быть признаны состоятельными. Само государство в лице императоров долго склонялось то в одну, то в другую сторону, поддерживая то еретиков, то православных. Страстная же природа человека одинаково мешала торжеству истины как в IV, так и в XX в. Не находя достаточного рационального ответа на поставленный вопрос, мы полагаем что одной из причин интересующей нас победы стало влияние всеобъемлющей любви к прекрасному как эстетического принципа греческого менталитета на православную догматику в эпоху вселенских соборов. Богословскую проблематику, поднятую на них, можно тематически и хронологически разделить на три группы: во-первых, триадологическую; во-вторых, христологическую; в-третьих, иконоведческую.

В центре триадологических споров IV века проблема рождения Сына от Отца. Православные полагали, что Сын рождается от Отца в вечности, тогда как ариане считали, что лишь во времени. Первые исходили из равночестности лиц св. Троицы, тогда как последние были субордицио-налистами. Отсюда ясно, что эстетический смысл этих противоречащих друг другу догматических позиций различен. Арианское отношение Сына к Отцу возвышенно, поскольку между ними абсолютное различие временности и вечности, и для мысленного восхождения от второй ипостаси к первой требуется нравственно-эстетическое усилие. Православный же догмат прекрасен, ибо Сын равночестен Отцу, а значит, дополнительного эстетического усилия здесь не требуется. Аналогично отношение Св. Духа к двум другим лицам Св. Троицы у ариан и православных. В то же время у тех и других Отец мыслится возвышенно как виновник рождающегося от него Сына и исходящего от него же Духа. Вообще каппадокийская формула Троицы идеально прекрасна. Три лица представлены как бы «на горизонтали», принципиально равночестно друг другу. Внутрисодержательная асимметрия формулы («рождается» - «исходит») лишь подчеркивает ее красоту. Именно эти эстетические характеристики сделали принципиально возможной художественную теофанию Троицы - икону Андрея Рублева, которую о. Павел Флоренский считал наиболее убедительным доказательством бытия Божия [7].

Если спор с арианами проходил в рамках двузначной формальной логики, то христологическая проблема обнаружила три варианта собс твенного решения: монофизитский, дифизитский и несторианский. В первом отношение человеческой природы к божественной сравнительно с другими возвышенно, поскольку нераздельная слитность богочело-вечества предполагает здесь всецелое поглощение человечества божеством вплоть до телесного предела (отсюда обвинение монофизитов их противниками в докетизме). В несторианстве мы видим противоположную крайность: неслиянную раздельность человеческой и божественной природы во Христе, при которой последняя сравнительно уничижена перед первой, поскольку в данной формуле Христос - энергийно становящийся Бог, а, следовательно, субстанционально вовсе и не Бог, а только человек или, точнее, обоженый человек. Такая христологическая позиция наиболее соответствовала индо-буддийским религиозным представлениям, отвергающим понятие синергии спасения в пользу «самотрансцен-зуса» человеческого духа, поэтому именно несторианство из всех христианских направлений получило наибольшее распространение в Иране, Индии и на Дальнем Востоке. Православная же концепция исходит из нераздельности, неслиянности, непреложности и неразлучности, то есть истинного субстанциального равновесия двух природ во Христе. Так что если рассматривать халкедонский орос как эстетическую формулу, то, несомненно, в ней обе природы находятся в полном равновесии друг с другом. Следовательно, она человекоразмерней, а значит и прекрасней, чем несторианская и монофизитская формулы. Они более неравновесны по отношению к ней. Нетрудно догадаться, что монофелитство как утонченная разновидность монофизитства точно так же, как последнее эстетически соотносится с православием. Совершенное и гармоничное согласие двух воль во Христе являет нам мысленную симметрию, в то время как поглощение человеческой воли божественной нарушает равновесие в пользу последней. Итак, и в христологическом аспекте мы наблюдаем практически ту же эстетическую закономерность, как и в триадологических спорах. В главных содержательных дистинкциях православная догматика прекрасна, а еретическая возвышенна [8].

Наиболее ярко же эстетические аспекты проявляются в третьей группе споров - иконоведческих. Здесь эстетический аспект содержательно выходит на первое место. Истина оказывается прекрасным, а прекрасное -истинным. Это была борьба за «умозрение в красках», которую вела художественно одаренная церковная элита общества против иконоборцев. Победи они, человечество бы разом лишилось христианской иконописи, мозаики и фресковой живописи. У нас бы не было творчества ни Феофана Грека, ни Андрея Рублева, ни Дионисия! Воплотившийся Бог сам упразднил моисееву заповедь о невозможности священных изображений и явил собой образ прекрасного человека. В то время как иконоборческий догмат предполагает возвышенное отношение к Божеству. Запрет на изображение последнего делает представление о нем для человека предельно возвышенным. Колоссальная дистанция между Богом и человеком реализуется в ветхозаветном понятии Страха Божия. Так что перед нами предельное обострение исходного тезиса наших рассуждений, поскольку сам отправной пункт наблюдений изменился: здесь человек предстает в отношении не только к богочеловечеству, но и к его изображениям.

Таким образом, и здесь мы видим ту же закономерность, что и в первых двух группах: по главным отличительным критериям рассуждений православная догматика прекрасна, а еретическая - возвышенна. Разумеется, такое рассмотрение никак не может исчерпать полного содержания темы, обозначенной в заголовке статьи. Для верующего человека очевидно, что догматы вечны и неисчерпаемы [9], а это значит, что они всегда занимают возвышенное положение по отношению к человеческому мышлению. Идея катафатического богословия, как и сам божественный ке-нозис, лежащие в основе христианства, умаляют Абсолютную личность до крошечной песчинки Вселенной, делая возможным как богопознание, так и саму встречу Бога и человека на земле. Бог «получает» человекоразмерные познавательные масштабы, поэтому он символически прекрасен и в то же время в силу диалектического единства апофатического и катафатического аспектов остается для человека возвышенным и просто колоссальным объектом восприятия и познания. Поскольку для Абсолюта идеи прекрасного и возвышенного остаются всего лишь человеческими именами, то они равно приемлемы и неприемлемы для его познания. Вечный Бог и сверхпрекрасен, и сверхвозвышенен.

Победу православной догматики в эпоху вселенских соборов можно объяснить всеобъемлющей любовью греков к прекрасному, более глубоко укорененной в их менталитете, чем любовь к возвышенному. Образцы древнегреческой скульптуры и архитектуры, созданные в эпоху классики, принципиально прекрасны, а не возвышенны. Именно скульптура стала главным символом древнегреческого духа, поскольку содержание и форма в ней приходят в состояние классического равновесия, их границы совпадают [10]. Греческая архитектура той эпохи скульптуроразмерна, а значит и человекоразмерна. Таков Парфенон - для нас непревзойденный образец греческого гения. Основополагающим принципом эллинского духа стал эстетический принцип. Свобода наиболее проявляет себя в нем: в отличие от приятного и полезного здесь нет какого-либо специального интереса. Красота по своей природе являет себя целесообразным без цели. Акт восприятия прекрасного представляет состояние незаинтересованной игры, такого созерцания, в котором этический и гедонистический интересы молчат. По Канту, природа чистого созерцания прекрасного кроется в единстве трансцендентальной апперцепции субъекта и раскрывается в состоянии гармонии чувственной интуиции, рассудка и воображения. Причем последнее играет в этом равновесии решающую роль [11]. Установление полисного строя сопровождалось развитием свободной атональности, ставшей выдающейся чертой греческого менталитета, над которой серьезные и практичные римляне сильно иронизировали [12]. Ее страстное развитие привело к расцвету эстетических форм сознания (по определению ее предполагающих). Последний же обусловил развитие греческого гения, то есть такого созерцания, в котором индивидуальные склонности и настроения не играют никакой роли, и с наиярчайшей силой проявляет себя «врожденная способность души (ingenium), посредством которой природа дает искусству правила» [13]. В страстной и бескорыстной любви к прекрасному греки превзошли все остальные народы, их «эстетическая организация» оказалась более развитой, и именно поэтому театр и литература, рациональная философия, архитектура и скульптура, медицина и другие отрасли знания распространялись по миру в формах, изобретенных греками [14]. Абсолютный ум древнегреческих философов -это Красота в максимальной степени своей выразительности и одновременно всеобъемлющая конкретно-всеединая Истина, и поэтому то, что не соответствует высоким критериям прекрасного, не может удовлетворять как истинное.

Лишь в эллинистическую эпоху мы видим, как возвышенное выходит на первый план в синтезе древневосточных и греческих культурных начал. Архитектурные постройки этой эпохи утрачивают прежнюю челове-коразмерность, они кажутся иногда просто колоссальными по сравнению с их предшественниками. Таковы, например, храмы Зевса Олимпийского в Афинах, Юпитера Гелиопольского в Баальбеке. Если Парфенон - просто прекрасен, то римский Пантеон таковым уже не назовешь, он, скорее, возвышен. В буйном борении страстей эллинистической скульптуры дух возвышается над телом, равновесие между ними впервые нарушается в пользу первого. В области же государственности огромные эллинистические монархии делают неэффективными полисные способы управления. Все это подготовило частичное торжество древнеримских социокультурных форм над классическими греческими. В эпоху вселенских соборов на Востоке Римской империи происходит обратная тенденция: эллинские культурные начала «берут верх» над римскими, и в основных дистинкци-ях конкурирующих догматических вероучений прекрасное торжествует над возвышенным.

Римляне в наиболее духовных областях культуры (наука и образование, литература и театр) являлись прилежными учениками греков. Они были людьми иного психического склада, нежели эллины. «В противоположность прекрасной гармонической поэзии и спокойной свободе духа греков, у римлян появляются житейская проза, сознание конечности для себя, абстракция рассудка и суровость личности, которая даже в семье не возвышается от свойственного ей узкого высокомерия до естественной нравственности, но остается бессердечной и бессмысленной единицей и устанавливает единство этих единиц в абстрактной всеобщности, - так раскрывал различие этих двух народов великий Гегель [15]. Прагматический гений римлян предрешил долговечность их дорог и акведуков, сработанных «весомо, грубо, зримо». Римское право являлось его наиболее мощным плодом. Однако, что касается области духовной культуры, то здесь римляне оказались надолго всеядными учениками греков.

Тот же самый прагматический гений римлян привел к тому, что римские папы на вселенских соборах практически всегда выбирали и под держивали правильную догматическую позицию. Они поддерживали Афанасия Александрийского и каппадокийцев в борьбе против ариан, потом ди-физитов против несториан и монофизитов, в конце концов - иконопо-читателей против иконоборцев. В поднимаемых на вселенских соборах догматических вопросах римские папы, так или иначе, всегда исходили из готовых аргументаций эллинских богословов, им только оставалось примкнуть к одной из двух взаимоисключающих позиций, что они в целом успешно и делали. Вот почему они так долго и упорно отказывались вносить добавку о филиокве в общекатолический символ веры. Последняя эстетически противоречит главному принципу древнегреческого духа - любви к прекрасному, поскольку предполагает ассиметричное нарушение равновесия внутри триадологического догмата. В формуле католиков - Св. Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Получается два источника виновности исхождения третьего лица Троицы, в то время как у Сына источник рождения только один. Эта грубая ассиметрия внутри триадологической схемы возвышает Сына над Св. Духом. Последний эстетически умаляется перед первым, а не только перед Отцом, как в православной формуле, которая, таким образом, более прекрасна в своих внутриструктурных связях, чем католическая. Торжество догмата о филиокве в западно-христианском мире как историко-культурный феномен следует, по-видимому, связать с торжеством кельто-германского духа, которому покорился прагматический гений римских пап. В прафеномене фаустовского духа в сравнении с аполлоновским духом идея возвышенного играет более значительную роль, чем идея прекрасного. Искривле ние пространственных схем как всеобъемлющий принцип оформления кельто-германского искусства не позволяет нам остаться в рамках прекрасного, их внутреннее напряжение таково, что мы в этой игре фантазии возвышаемся над миром реальности в мир романтических грез. В то же время искусство древних греков и римлян - это, скорее, торжество идеи прекрасного в сфере воображения, чем реализация идеи возвышенного в области фантазии. Западноевропейская архитектура в свое время не остановилась на стадии романского искусства, а превзошла его размерами и буйством форм в готике, расцвет которой совпадает с расцветом средневековья (XII-XIV вв.) Романские и готические соборы - наиболее весомый, грубый, зримый символ торжества идеала возвышенного в западноевропейской культуре на протяжении всего ее существования.

Впервые об исхождении Св. Духа от Отца на Западе, возможно, заговорил Августин Блаженный. Вообще в V веке, по данным архиепископа Макария (Харьковского), такие свидетельства встречаются нечасто: у Блаженного Августина их «три или четыре, одно у св. Льва, папы римского, и одно у Геннадия Массалийского, и затем уже у некоторых малоизвестных писателей VI века: Пасхазия, диакона римской церкви, Фульгенция, епископа руспенского, Фульгенция Ферранда и Венанция Фортуната» [16]. Почти все ранние свидетельства о филиокве - западного, а не восточного происхождения. Этот догмат постепенно завоевывает западную половину христианского мира. Считается, что первым поместным собором, внесшим филиокве в Никео-Цареградский символ веры, стал III Толедский собор в Испании, произошедший в 589 г. В 809 г. Карл Великий созывает в Ахене собор для рассуждения о спорном предмете под своим личным председательством. На нем победили сторонники догмата филиокве. От лица императора и собора было отправлено посольство в Рим ко Льву III с просьбой утвердить этот догмат и дозволить как прибавление к общекатолическому символу веры. Однако папа, будто бы устно согласившись с прибавкой, решительно отказался внести ее в символ веры и даже повелел начертать его в традиционном виде на двух серебряных досках по-гречески и по-латыни и поставить в базилике св. Петра с надписью: «Я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для ее охранения». Таким образом, Лев III как прагматик решительно выступил против изменений Никео-Цареградского символа веры.

В этом контексте, возможно, не случайно то, что генезис романского стиля и всеобщий архитектурный бум приходится в Европе именно на начало XI в. «С наступлением 3 года, последовавшего за тысячным, почти все земли, но особенно Италия и Галлия, оказались свидетелями перестройки церковных зданий, - пишет Рауль Глабер в своей хронике. Мир как будто стряхивал с себя ветошь и повсюду облачался в новое белое платье церквей. В то время почти все епископские монастырские церкви, посвященные разным святым, даже маленькие деревенские часовни были перестроены верующими и стали еще краше» [17]. Именно с конца X - начала XI вв. романский стиль начал свое победное шествие по Европе: в начале во Франции и Германии (центр кельто-германского мира), потом - в северной Италии (приблизительно с середины XI в.), Испании (2-й половины XI в.), освободившейся от мавров и других странах [18]. Возможно, в совместном религиозно-политическом акте Генриха II и Бенедикта VIII мы имеем принципиальную манифестацию кельто-германского духа, связанную с реализацией архетипа возвышенного в западноевропейском культуре.

Догмат филиокве был реакцией этого варварского духа, к которой сами римляне долго относились настороженно. Однако в IX-X вв. «credo» с филиокве постепенно распространяется в разных местах Галлии, Испании, Германии и Северной Италии, так что когда папские миссионеры в 860-е гг. были посланы в Болгарию, они там распространили символ веры именно с филиокве. Тогда-то патриарх Фотий впервые и выступил в окружном послании (866-867) против него. Когда употребление измененного символа веры стало повсеместным на Западе, в точности неизвестно, видимо, это произошло в начале XI в. В то время Бенедикт VIII по просьбе немецкого императора Генриха II, поддержавшего его кандидатуру на папский престол, внес в символ греческой церкви филиокве, после 1053 г. прочно и навсегда ставшего главным пунктом богословских расхождений между западными и восточными христианами [19].

Таким образом, в торжестве филиокве мы видим кельтско-германскую реакцию духа, к которой сами римляне долго относились настороженно. Она началась в Испании - там, где вестготы чуть ли не первые из германских народов создали свое государство (418 г.), а потом перекинулась и в другие страны кельто-германского мира, завершающим аккордом восторжествовав в Риме. В этом догмате Западная Европа впервые себя противопоставила Византии и всему остальному миру. В конце концов ей было уготовано особое место в истории человечества. Возможно, именно этот догмат сыграл выдающуюся роль в формировании архетипа аб-солютно-ассиметричного идеала, который потом был реализован в идее бесконечного прогресса, по-сути своей возвышенной, а не прекрасной! Все это привело к взрывному развитию западноевропейской культуры, тогда как православная догматика способствовала мягкой консервации социума. Торжество последней (охранительной тенденции) мы неоднократно замечаем в истории ортодоксальной церкви. Такова ее роль в древнерусской культуре X-XVII вв. Взрывной путь развития России в XVIII-XX вв. связан с вызовом западно-европейско-католической цивилизации. Также, к примеру, паламитское учение об энергиях Божества в Византии XIV в. сформировалось как ответ афонского монашества на «прозападническую» ересь Варлаама и Акиндина.

А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» говорит о целом ряде последствий торжества идеи филиокве в католическом богословии. «По точному диалектическому смыслу понятие исхождения, -полагает он, - быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью». Наличие двух истоков исхождения внутри Троицы по сути нарушает этот принцип, так, третье лицо оказывается умаленным перед первыми двумя, да и вообще получается что по-настоящему первой ипостаси в триадической формуле уже нет [20].

Все же остальные собственные догматы католической церкви имеют своим основанием идею филиокве. Так, догмат о непорочном зачатии Девы Марии стал нужен ввиду приниженного, недостаточного значения действия благодати Св. Духа в католицизме, «для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии» (причем католики не видят в принятии этого догмата никакого начала дурной бесконечности!). Учение о сверхдолжиых заслугах или индульгенциях так же исходит из приоритета магико-механического элемента над благодатью Св. Духа. Догмат о непогрешимости римского папы тоже свидетельствует об этом, как и об агностической отвлеченности его авторов. «Относительно же юридического формализма папской власти, когда она сама себя отождествляет с государственной властью, и о позитивном инквизиционном абсолютизме ее практики, когда «цель оправдывает средства», - распространяться не приходится». Все эти маги-ко-механические элементы в католичестве призваны дополнить действие благодати Св. Духа. Наконец, отсутствие правильного учения о Св. Духе, соблазненность и прелыценность плотью в католичестве приводит к торжеству тех же элементов в области молитвенно-медитативной практики. Так, например, блаженная Анжела в своих экстазах переживала сладкую истому, разжигающую ее сердце, тело и кровь, рождающую плотские эротические переживания и очень сильные галлюцинации на почве истории, то есть прелесть. Таков же духовный опыт Маргариты Пармской, Терезы Авильской и других.

«И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами, всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу, и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма можно, конечно, только анафемствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики», - полагает Лосев. Когда предмет знания абстрактен, а процесс познания очень жизненен и напряжен, то имеет место насильственное возбуждение и разгорячение нижней части сердца. В итоге эти «святые» приводят в движение силу полового вожделения и впадают в прелесть. Отсюда же яркий психологизм западной богословской традиции, начиная с Августина. Восточному подвижнику не важен он сам, а только действие благодати Божией в душе человеческой, в то время как западному монаху кроме Бога важны еще и собственное я, собственные субъективные переживания. «Православное учение о Святой Троице так же отличается от католического Filioque, как вселенско-ликующее умозрение колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универсально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи» [21].

Таковы, по А.Ф. Лосеву, глубокие последствия торжества догмата филиокве в католической церкви. Возможно, между этими элементами богословско-религиозной жизни и нет такой прямой «линейной» взаимозависимости, но, несомненно, что в западно-католическом мире больше феноменов возвышенного, нежели в православно-византийской культуре. Это не случайно и связано с той разницей в национальных архетипах, которая с большой силой проявила себя именно в догматических спорах вокруг проблемы филиокве, а далее и в других явлениях культурно-исторического развития Западной Европы.

Почему же западно-римский мир не обнаружил свое особое архетипичное расположение к более возвышенным еретическим идеям до учения о филиокве? Ответ прост. И Запад пылал ересями, как Восток, но пламя этого костра было заметно слабее, особенно с V века, когда варвары наводнили Европу и ей стало не до утонченных богословских дискуссий: культурная среда была разрушена. Вообще Запад эпохи вселенских соборов дал по сути единственную крупную фигуру богословской мысли -Августина Блаженного (354-430), который оставался таковой вплоть до возникновения средневековой схоластики [22]. Именно от него западная богословская традиция ведет происхождение догмата о филиокве и учения о божественном предистанцировании - обе идеи по сути своей возвышенные, а не прекрасные! [23]. «Древние» заблуждения, анафемс-твованные на вселенских соборах, потом «оживут» в тех или иных про тестантских деноминациях, и именно тогда западно-европейская архетипичная идея возвышенного будет себя реализовывать в принципиально тех же ересях, в которых она по-особому себя проявила уже в эпоху вселенских соборов.

Подведем итоги. Рассматривая развитие христианской догматики в бесконечном контексте прекрасного и возвышенного, мы, не найдя достаточного рационального объяснения исторической победы православия, пришли к выводу, что одной из ее причин, возможно, была всеобъемлющая любовь греков к прекрасному, которая заставляла «эстетическую организацию эллинов выбирать догматические дистинкции, определяемые идеей прекрасного, а не возвышенного. Последняя более соответствовала кельто-германскому менталитету и восторжествовала с его развитием в эпоху западноевропейского средневековья, причем первым духовнополитическим актом, в котором западноевропейская цивилизация противопоставила себя Византии и всему остальному миру, был догмат о филиокве. Он, по-видимому, в какой-то мере определил ряд догматических молитвенно-медитативных и обрядовых особенностей католичества, которые еще более усугубили водораздел между последним и православием. Идеал возвышенного по-своему воплотился в ряде феноменов западноевропейской культуры, в идее прогресса, лежащей в основе цивилизации нового времени.

Примечания

  • 1. Карташев, А.В. Вселенские соборы. - М., 1994. - С. 275-276.
  • 2. Гиббон, Э. История упадка и разрушения Римской империи. - СПб., 1998. -Т. З.-С. 159-160.
  • 3. История Византии. - М., 1967. - Т. 1.
  • 4. История Византии. - М., 1967. - Т. 2.
  • 5. История Византии,- М., 1967. - Т. 1. - С. 169.
  • 6. Болотов, В.В. История церкви в период вселенских сборов: история богословской мысли. - М., 2007. - С. 74.
  • 7. Флоренский, П.А. Иконостас. - М., 2001. - С. 54.
  • 8. В контексте нашей статьи интересен вопрос: «Почему, потерпев поражение в ойкуменическом масштабе, несторианство осталось религией восточных сирийцев, а монофизитство - целого ряда древних народов - армян, коптов, эфиопов... Историки прошлого А.В. Карташев, В.В. Болотов, Ф.И. Успенский полагали, что отъединение этих церквей произошло только по национальнополитическим мотивам, не обращая внимания на разницу менталитетов греков и армян, коптов и сирийцев. Думается, что последняя, по-видимому, имела свое место в качестве причины религиозного выбора этих народов. Так, например, египтяне были людьми, склонными к обожествлению собственных правителей, возвышенный взгляд на них был давно, со времен Древнего Царства, усвоен этим народом, формируя соответствующий архетип. Последний поднимал в их глазах богочеловека на недосягаемую высоту, так что божественное поглощало всецело в нем человеческое. Египет оказался родиной монашества, поскольку «для него была характерна высочайшая культура смерти», связанная с верой в царя мертвых - бога Осириса. Поэтому монофизитство, максимально возвышающее в Христе Божество над человечеством, встретило такую поддержку в египетском обществе. В целом же перед нами вопрос, который еще требует своего настоящего глубокого разрешения.
  • 9. Карташев, А.В. Указ. соч. - С. 7.
  • 10. Гегель, Г.Ф.В. Эстетика: В 4 т. - М., 1968. - Т. 3 - С. 112.
  • 11. Кант, И. Критика способности суждения. - СПб., 1995. - С. 147.
  • 12. Зайцев, А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII - V вв. до н.э. -СПб., 2001.-С. 105.
  • 13. Кант, И. Критика... - С. 58-78.
  • 14.Зайцев, А.И. Указ. соч. - С. 13.
  • 15. Гегель, Г.Ф.В. Философия истории. - СПб., 1993. - С. 312.
  • 16. Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. - СПб., 1868. -Т. 1.-С. 339.
  • 17. Всеобщая история архитектуры. - Л.-М., 1986. - С. 86.
  • 18. Там же. - С. 85-322; Всеобщая история искусств,- М., 1960. - Т. 2. - Кн. 2. -С.383.
  • 19. См. Макарий ... - С. 261; Поснов, М.Э. История христианской церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). - Киев, 1991. - С. 542.
  • 20. «Тут-то и делается диалектически понятным, почему католическая философия есть аристотелизм. Аристотелизм есть именно такой платонизм, который, будучи базирован на эмпиирически-фактической действительности, превращает единое из субстанции в абстрактную акциденцию - эйдос - в описательно-статическую форму, а реальную вещественность - в подлинную реальность вообще, хотя и зависящую от эйдоса».
  • 21. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 261.
  • 22. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. - Минск, 2007.-С. 243.
  • 23. Там же. - С. 247-250; 252-256.

ТА. Котлярова

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >