Человеческая миграция и маргинальный человек

Исследователи великого общества, обозревая человечество в широкой исторической перспективе, зачастую были склонны искать объяснение культурных различий между расами и народами в какой-то одной главной причине, или одном условии. Одна школа мысли, виднейшим представителем которой был Монтескье, находила такое объяснение в климате и физической среде. Другая, отождествляемая с именем Артюра деГобино, автора «Опыта о неравенстве человеческих рас», искала объяснение различий между культурами в биологически наследуемых врожденных расовых качествах. В этих двух теориях есть нечто общее, а именно: обе понимают цивилизацию и общество как результат эволюционных процессов, благодаря которым человек приобретал новые наследуемые черты, а не процессов, благодаря которым устанавливались новые отношения между людьми.

В противовес обеим этим теориям Фредерик Теггарт недавно по-новому сформулировал и развил так называемую катастрофическую теорию цивилизации, восходящую в Англии к Юму, а во Франции - к Тюрго. С этой точки зрения, климат и врожденные расовые черты, при всей их возможной важности в эволюции рас, оказали на создание существующих культурных различий лишь незначительное влияние. На самом деле расы и культуры, далеко не тождественные друг другу - и даже не являющиеся продуктом

ParkR.E. Human migration and the marginal man // Park R.E. Race and culture. - Glencoe (IL): Free press, 1950. - P. 345-356. Статья была впервые опубликована в: American j. of sociology. - Chicago, 1928. - Vol. 33, N 6. - P. 881-893. Частичный перевод публиковался в журнале: Социальные и гуманитарные науки. Сер. 11, Социология: РЖ / РАН. ИНИОН. - М., 1997. - № 3. - С. 167-176. Здесь публикуется полный перевод в новой редакции.

сходных условий и сил, - необходимо, возможно, противопоставлять друг другу как контрастные последствия, или результаты, антагонистических тенденций, а потому можно говорить, что цивилизация скорее расцветает за счет расовых различий, нежели консервируется ими. Во всяком случае, если расы действительно являются продуктом изоляции и узкородственного размножения, то столь же несомненно и то, что цивилизация, в свою очередь, есть следствие контакта и коммуникации. Силами, имевшими решающее значение в истории человечества, были силы, сводившие людей в плодотворной конкуренции, конфликте и кооперации.

В числе важнейших среди этих влияний - с точки зрения, которую я назвал катастрофической теорией прогресса, - были миграция, а также сопутствовавшие ей коллизии, конфликты и обусловленные ими смешения людей и культур.

«Каждый прорыв в культуре, - говорит в книге “Промышленная эволюция ” Бюхер, - начинается, так сказать, с нового периода скитаний». В подтверждение этого тезиса он указывает на то, что старейшие формы торговли были сопряжены с миграцией и что первым ремесленным занятиям, дабы освободиться от домашнего хозяйства и стать независимыми занятиями, приходилось перемещаться с места на место. «Великие основоположники религии, древнейшие поэты и философы, актеры и музыканты ушедших эпох - все они великие странники. Даже сегодня разве не странствуют изобретатель, проповедник новой доктрины и виртуоз с места на место в поисках приверженцев и почитателей, невзирая на колоссальное развитие, которое получили в последнее время средства передачи информации?»[1]

Влияния миграций, разумеется, не ограничивались только изменениями в существующих культурах. В долговременной перспективе миграции определяли и расовые характеристики исторических народов. Как отмечает Гриффит Тейлор, «все учение этнологии показывает, что народы смешанной расы являются правилом, а не исключением». Каждая нация при ближайшем рассмотрении оказывается более или менее успешным плавильным котлом. В географии человека этому постоянному просеиванию рас и народов было дано название «историческое движение», ибо, как говорит мисс Семпл в книге «Влияния географической среды»,

«оно пронизывает чуть ли не всю письменную историю и составляет значительную часть истории, не зафиксированной в скрижалях, особенно истории диких и кочевых племен»[2].

Изменения в расе, действительно, неизбежно следуют по прошествии какого-то времени за изменениями в культуре. За движениями и смешением народов, которые вызывают быстрые, внезапные и часто катастрофические изменения в обычаях и привычках, следуют со временем, как результат скрещивания, соответствующие изменения в темпераменте и телосложении. Вероятно, никогда не было так, чтобы расы жили вместе в тесных контактах, навязываемых общей экономикой, и чтобы соседство рас не порождало при этом расовые гибриды. Изменения в расовых характеристиках и культурных чертах происходят между тем с очень разными скоростями, и важно иметь в виду, что культурные изменения не закрепляются и не передаются биологически, а если и передаются, то лишь в очень незначительной степени. Приобретенные характеристики биологически не наследуются.

Авторы, подчеркивающие важность миграции как двигателя прогресса, неизменно приходят к приписыванию такой же роли войне. Так, Вайтц, рассуждая о роли миграции как двигателя цивилизации, указывает, что миграции «вначале редко бывают мирными по своей природе». О войне же он говорит: «Первым следствием войны является установление между народами фиксированных отношений, делающих возможным дружеское общение, - общение, важность которого вытекает больше из обмена знанием и опытом, чем из простого обмена товарами» . Далее он добавляет:

«Где бы мы ни находили народ со сколько угодно высокой или низкой степенью цивилизации, не живущий в контакте и взаимодействии с другими, везде мы находим, как правило, некоторый застой, духовную инертность и недостаток активности, делающие изменение социального и политического состояния едва ли не невозможным. В мирные времена они передаются как неизбывная болезнь, а затем война, что бы ни твердили на этот счет апостолы мира, является как ангел-спаситель, пробуждая национальный дух и делая все силы более гибкими»’.

Среди авторов, понимающих исторический процесс в терминах мирных или вражеских вторжений одного народа во владе-

ния другого, необходимо упомянуть таких социологов, как Гумп-лович и Оппенгеймер. Первый, пытаясь отвлеченно определить социальный процесс, описал его как взаимодействие гетерогенных этнических групп, результатом которого становится господство и подчинение рас, конституирующее социальный порядок - т.е., по существу, общество.

Во многом также и Оппенгеймер в своем исследовании социологического происхождения государства продемонстрировал, как он сам считает, что в каждом случае исторические корни государства кроются в навязывании (через завоевание и применение силы) господства кочевников оседлым и земледельческим народам. Факты, которые Оппенгеймер собрал в поддержку своего тезиса, показывают, во всяком случае, что социальные институты, как минимум во многих случаях, возникали на самом деле скорее внезапно, посредством мутации, нежели в процессе эволюционного отбора и постепенного накопления относительно незначительных изменений[3].

В первом приближении неочевидно, почему теория, настаивающая на важности катастрофических изменений в эволюции цивилизации, должна в то же время как-то принять в расчет и революцию как фактор прогресса. Но если мир и стагнация, как внушает нам Вайтц, имеют тенденцию принимать форму социальной болезни, если, по словам Самнера, «обществу нужно иметь внутри себя какой-нибудь фермент» для разрушения этой стагнации и высвобождения энергий индивидов, заключенных в существующем социальном порядке, то, видимо, какая-нибудь «безрассудная дурь» вроде средневековых крестовых походов или какой-то романтический энтузиазм вроде того, что нашел выражение во Французской революции или в более недавней большевистской авантюре в России, могут не менее эффективно, чем миграция или война, прервать рутину существующей привычки и разорвать ткань обычая. Революционные доктрины естественным образом держатся на концепции катастрофического, а не эволюционного изменения. Революционная стратегия, как она разработана и рационализирована в «Размышлениях о насилии» Сореля, делает великую катастрофу, всеобщую забастовку символом веры. Будучи

таковой, она становится средством поддержания морального духа и насаждения дисциплины в революционных массах'.

Первая и самая очевидная разница между революцией и миграцией состоит в том, что в случае миграции крах социального порядка инициируется воздействием вторгающейся популяции и завершается контактом и смешением местных народов с чужеземными. В первом же случае революционный фермент и силы, разрушающие общество, обычно имеют - или кажется, что имеют, -свои истоки и корни главным образом, если не всецело, внутри, а не вне затронутого общества. Вряд ли можно успешно утверждать, что каждая революция, каждое Aufklarung, каждое интеллектуальное пробуждение и возрождение провоцировались и впредь будут провоцироваться каким-то популяционным вторжением или проникновением некой чужеродной культурной агентуры. Представляется, что этот взгляд нуждается по крайней мере в некоторой модификации, ибо с ростом торговли и коммуникации движения в абсолютном и относительном выражении становится больше, а миграции меньше. Коммерция, связав все концы земного шара, сделала поездки относительно безопасными. Более того, с развитием машинной промышленности и ростом городов в круговорот вовлекаются товары, а не люди. Мелкий торговец, носящий на спине свою ношу с товаром, уступает место коммивояжеру, а каталог «товары - почтой» доходит теперь до таких далеких районов, куда редко, а то и вовсе не ступала нога коробейника-янки. С развитием мировой экономики и взаимопроникновением народов, как отмечает Бюхер, миграции изменили свой характер:

«Миграции, происходящие на заре истории европейских народов, - это миграции целых племен, длившееся столетиями вытеснение и выдавливание коллективных единиц с востока на запад. Миграции эпохи Средневековья всегда затрагивают только отдельные классы: рыцарей в крестовых походах, купцов, наемных работников, мастеров, жонглеров и менестрелей, крепостных крестьян, ищущих защиты в стенах городов. В противоположность этому, современные миграции - как правило, сугубо частное дело, и индивидами движут самые разнообразные мотивы. Они почти неизменно лишены организованности. Процесс, тысячекратно повторяющийся каждый божий день, объединен одной-единственной общей чертой: повсеместно речь идет об изменении местоположения (locality) лицами, ищущими более благоприятных жизненных условий»[4] .

Миграция, которая в прошлом была вторжением, за которым следовало насильственное вытеснение или покорение одного народа другим, приобрела характер мирного проникновения. Иными словами, миграция народов превратилась в мобильность индивидов, а войны, столь часто вызываемые раньше этими движениями, приняли характер междоусобной борьбы; забастовки и революции следует рассматривать как особые типы последней.

Кроме того, если мы хотим учесть все формы, в которых совершаются катастрофические изменения, нам следовало бы включить сюда изменения, которые вызываются внезапным подъемом какого-то нового религиозного движения, например магометанства или христианства, зарождавшихся как раскольнические и сектантские движения, но ставших благодаря росту и внутренней эволюции самостоятельными религиями. Рассматриваемая с этой точки зрения, миграция принимает характер менее уникальный и исключительный, чем до сих пор думали авторы, которых данная проблема более всего занимала. Она оказывается всего лишь одной из форм, в которых могут происходить исторические изменения. Тем не менее, рассматриваемая на абстрактном уровне как тип коллективного действия, человеческая миграция повсеместно проявляет свойства, достаточно типичные для того, чтобы сделать ее предметом самостоятельного исследования и изучения как с точки зрения ее формы, так и с точки зрения последствий, которые она вызывает.

Миграция не тождественна, однако, простому перемещению. Она заключает в себе как минимум изменение места жительства и разрушение домашних связей. Движения цыган и других народов-париев, поскольку они не влекут за собой никаких важных изменений в культурной жизни, следует рассматривать скорее как географический факт, чем как социальное явление. Кочевая жизнь стабилизируется на основе движения, и даже если цыгане кочуют сегодня на автомобилях, они все еще сохраняют в сравнительно неизменном виде свою древнюю племенную организацию и древние племенные обычаи. В результате их связь с сообществами, в которых они в тот или иной момент оказываются, должна описываться как скорее симбиотическая, нежели социальная. Обычно это оказывается верным и для любого другого незакрепленного и мобильного разряда или класса населения, например для хобо и обитателей отелей.

Миграция как социальное явление должна изучаться не только в плане ее крупных последствий, проявляющихся в изменении обычаев и нравов, но может быть рассмотрена и в ее субъективных аспектах, выраженных в том изменившемся типе личности, который она производит. Когда вследствие контакта и столкновения с новой вторгшейся культурой рушится традиционная организация общества, результатом оказывается, так сказать, эмансипация индивидуального человека. Энергии, которые контролировались раньше обычаем и традицией, высвобождаются. Индивид становится свободным для новых приключений, но вместе с тем более или менее неуправляемым и неконтролируемым. Теггарт пишет об этом так:

«В результате крушения обычных способов действия и мышления индивид чувствует “избавление” от принуждений и ограничений, которым он был подчинен, и дает проявиться этому “избавлению” в агрессивном самоутверждении. Гипертрофированное выражение индивидуальности - одна из характерных примет всех эпох изменений. С другой стороны, изучение психологических последствий столкновения и контакта между разными группами открывает нам, что самый важный аспект “избавления” кроется не в освобождении солдата, воина или берсерка от ограничений конвенциональных способов действия, а в вызволении индивидуального суждения из оков конвенциональных способов мышления. Таким образом, становится видно [добавляет он], что изучение modus operandi изменения во времени дает общую точку приложения сил для политических историков, историков литературы и идей, психологов, а также специалистов в области этики и теории воспитания»[5].

Социальные изменения, по Теггарту, берут начало в событиях, которые «освобождают» индивидов, составляющих общество, но за этим освобождением в конце концов неизбежно следует реинтеграция освобожденных индивидов в новый социальный порядок. За это время успевают произойти - или, во всяком случае, вероятны - определенные изменения в характере самих индивидов. Они становятся в ходе этого процесса не просто эмансипированными, но просвещенными.

Эмансипированный индивид неизменно становится в каком-то смысле и в какой-то степени космополитом. Он приучается смотреть на мир, в котором он родился и вырос, с некоторой отстраненностью чужака. Короче говоря, он приобретает интеллек-

туальную склонность. Зиммель описывал положение чужака в сообществе и его личность в терминах движения и миграции.

«Если блуждание по свету как освобождение от всякой данной точки в пространстве, - говорит он, - есть понятийная противоположность закрепления в той или иной точке, то социологическая форма чужака, разумеется, представляет союз обоих этих определений». Чужак останавливается на постой, но не поселяется. Он потенциальный странник. Это значит, что он не связан, как другие, локальными приличиями и условностями. «Он человек более свободный - и практически, и теоретически. Он видит свою связь с другими менее предвзято; он подводит их под более общие, более объективные стандарты и не скован в своем действии обычаем, почтением или прецедентами».

Следствием мобильности и миграции становится секуляризация отношений, которые прежде были сакральными. Этот процесс в его двояком аспекте можно, вероятно, описать как секуляризацию общества и индивидуацию персоны. В качестве сжатого, наглядного и аутентичного примера того, как миграция раннего типа, т.е. миграция народа, фактически вызвала крах прежней цивилизации и освободила народы, участвовавшие в создании позднейшего более секулярного и свободного общества, я предлагаю введение Гилберта Муррея к книге «Рождение греческого эпоса», в котором он пытается воссоздать события северного вторжения в Эгейский ареал.

Следствием его, говорит он, стал период хаоса:

«хаоса, в котором старая цивилизация расколота на фрагменты, ее законы обращены в ничто, а тонкая паутина нормальных ожиданий, составляющая самую суть человеческого общества, столь часто и неумолимо рвется непрестанными разочарованиями, что, в конце концов, вообще перестают существовать какие бы то ни было нормальные ожидания. У кочевых поселенцев в прибрежных районах, ставших впоследствии Ионией, а также отчасти в Дории и Эолии не осталось никаких племенных богов и никаких племенных обязательств, ибо не было уже никаких племен. Не было старых законов, ибо не было никого, кто мог бы провести их в жизнь или даже вспомнить; но только такие принуждения, которым отдавала свой выбор сильнейшая в данный момент власть. Семья и семейная жизнь исчезли, а вместе с ними и все их бесчисленные узы. Мужчина жил теперь не с женой, принадлежавшей к его собственной расе, а с опасной чужестранной женщиной, говорившей на чужом языке и поклонявшейся чужим богам, женщиной, мужа или отца которой он, возможно, убил - или которую, в лучшем случае, он купил у их убийцы как рабыню. Старый арийский земледелец, как мы позже увидим, жил со своими стадами в своего рода семейных узах. Он забивал “своего брата быка” только в состоянии особого стресса или по определенным религиозным причинам и ожидал, что его женщины будут рыдать, когда осуществлялся забой. Теперь же он оставил свои стада где-то далеко, где они были истреблены его врагами. И жил за счет скота, доставшегося ему от чужаков, которых он ограбил или обратил в рабство. Он покинул могилы своих отцов, добрых духов, которые были с ним одной крови, принимали пищу из его рук и любили его. Теперь его окружали могилы умерших чужаков, странные духи, чьих имен он не знал, которые находились вне его контроля и которых он, в лучшем случае, пытался умиротворить, обуреваемый страхом и отвращением. Для него существовала лишь одна конкретная вещь, которая могла отныне стать центром его привязанности и дать место его старому семейному очагу, его богам, его племенным обычаям и святыням. Это была круговая каменная стена, Полис, -стена, которую он и его собратья, люди разных языков и вероисповеданий, объединенные чрезвычайной необходимостью, возвели, чтобы отгородить себя от мира врагов»[6].

Именно в стенах полиса и в этой смешанной компании родилась греческая цивилизация. Вся тайна древнегреческой жизни, ее относительной свободы от грубых суеверий и страха перед богами связана, как нам говорят, с этим периодом перехода и хаоса, похоронившим старый примитивный мир и давшим начало более свободному и более просвещенному социальному порядку. Эмансипируется мысль, рождается философия, в противовес традиции и обычаю утверждается авторитет общественного мнения. Как говорит Гюйо, «грек с его празднествами, песнями и поэзией как будто бы воспевает в нескончаемом торжественном гимне вызволение человека из могущественных оков природы».

То, что вначале произошло в Греции, произошло с тех пор во всей остальной Европе, а в настоящее время происходит в Америке. Движение и миграция народов, экспансия торговли и коммерции и особенно происходящий в наше время рост городов-метрополисов, этих огромных плавильных котлов рас и культур, ослабили локальные узы, разрушили племенные и народные культуры и заменили локальные лояльности свободой городов, а

сакральный порядок племенного обычая - той рациональной организацией, которую мы называем цивилизацией.

В этих больших городах, где высвободились наружу все страсти и энергии рода человеческого, мы можем исследовать процессы цивилизации, так сказать, под микроскопом.

Именно в городах разрушаются старые клановые и родовые группы, а на их место приходит социальная организация, основанная на рациональных интересах и склонностях характера. Именно в городах, в частности, рождается то великое разделение труда, которое позволяет индивидуальному человеку и более или менее принуждает его сосредоточить свои энергии и дарования на той конкретной задаче, к выполнению которой он наиболее приспособлен, и тем самым освобождает его и его сотоварищей от власти природы и обстоятельств, которая всецело довлела над примитивным человеком.

Между тем процесс аккультурации и ассимиляции и сопровождающая его амальгамация расовых пород не всегда протекают одинаково легко и с одинаковой скоростью. В частности, там, где сходятся народы с разными культурами и сильно различающимися расовыми чертами, ассимиляция и амальгамация происходят не так быстро, как в других случаях. Все наши так называемые расовые проблемы возникают из ситуаций, когда ассимиляция и амальгамация не происходят вообще или происходят очень медленно. Как я уже некогда говорил, главным препятствием на пути к культурной ассимиляции рас являются не их разные ментальные склады, а несходство их физических черт. Японцы ассимилируются труднее, чем европейцы, не в силу какого-то особого менталитета. Это происходит потому, что

«японец несет в своих чертах отличительное расовое клеймо, носит на себе, образно говоря, расовую униформу, которая его классифицирует. Он не может стать просто индивидом, неотличимым от других в космополитической массе населения, как это могут сделать, например, ирландцы и, в меньшей степени, некоторые другие иммигрантские расы. Подобно негру, японец обречен оставаться среди нас абстракцией, символом - и символом не просто собственной расы, а Востока и той смутной, неясной угрозы, которую мы иногда называем “желтой опасностью”»[7].

В таких условиях народы разных расовых происхождений могут жить бок о бок в отношениях симбиоза, играя каждый свою роль в общей экономике, но не скрещиваясь друг с другом в сколько-нибудь значительной степени; каждая группа, подобно цыганам или отверженным народам Индии, сохраняет более или менее полностью свою племенную организацию или свое общество. В Европе вплоть до настоящего времени такова была ситуация еврея, и несколько похожее отношение существует сейчас между коренным белым населением и индусскими населениями в Юго-Восточной Африке и Вест-Индии.

Однако в конечном счете народы и расы, живущие вместе, разделяя общую экономику, неизбежно смешиваются взаимными браками, и таким образом, если уж не каким-то другим, отношения между ними, являвшиеся прежде кооперативными и экономическими, становятся социальными и культурными. Когда миграция ведет к покорению, будь то экономическому или политическому, ассимиляция неизбежна. Народы-завоеватели насаждают покоренным народам свою культуру и свои стандарты, а далее следует период культурного эндосмоса.

Иногда отношения между покорившим и покоренным народами принимают форму рабства, иногда, как, например, в Индии, -форму кастовой системы. Но в любом случае господствующий и подчиненный народы становятся со временем неотъемлемыми частями одного общества. Рабство и каста - всего лишь формы аккомодации, в которых находит временное решение расовая проблема. С евреями дело обстояло иначе. Они никогда не были подчиненным народом, по крайней мере в Европе. Они никогда не низводились до положения низшей касты. В своих гетто, в которых они вначале сами решили, а затем вынуждены были жить, они сохраняли свои племенные традиции и культурную, если не политическую, независимость. Еврей, покидавший гетто, не просто бежал; он дезертировал, становясь проклятым объектом, отступником. Связь еврея из гетто с более широким сообществом, в котором он жил, была и отчасти остается до сих пор скорее симбиотической, чем социальной.

Однако когда стены средневекового гетто рухнули и еврею было позволено участвовать в культурной жизни народов, среди которых он жил, возник новый тип личности, а именно культурный гибрид- человек, живущий и заинтересованно участвующий в культурной жизни и традициях двух разных народов, не желающий полностью порвать, даже если бы ему это было позволено, со своим прошлым и своими традициями и не вполне принимаемый, в силу расовых предрассудков, в то новое общество, в котором он теперь пытался найти себе место. Он был человеком на границе двух культур и двух обществ, которые никогда не взаимопроникали и не смешивались полностью. Эмансипированный еврей исторически и типически был и остается маргинальным человеком, первым космополитом и гражданином мира. Он по преимуществу является тем «чужаком», которого Зиммель, сам еврей, проницательно и со знанием дела описал в «Soziologie». Большинство качеств еврея, если не все, - незаурядное мастерство в торговле, острое интеллектуальное любопытство, искушенность, идеализм и отсутствие исторического чувства- суть характеристики городского человека, человека, который всюду путешествует, живет преимущественно в отеле, короче говоря, космополита. Автобиографии еврейских иммигрантов, обильно публиковавшиеся в последние годы в Америке, являют нам разные версии одной и той же истории: истории маргинального человека, который, выйдя из гетто, в котором он жил в Европе, пытается найти себе место в более свободной, сложной и космополитичной жизни американского города. Из этих автобиографий можно узнать, как реально протекает в индивидуальном иммигранте процесс ассимиляции. В более чутких душах его последствия так же глубоки и волнующи, как некоторые из религиозных обращений, классическое описание которых было дано Уильямом Джеймсом в «Многообразии религиозного опыта». В этих автобиографиях конфликт культур, развертывающийся в душе иммигранта, явлен как конфликт «разделенного Я»: Я старого и Я нового. Часто удовлетворительного разрешения этого конфликта не достигается, и он находит завершение в глубоком разочаровании, которое описывается, например, в автобиографии Левисона «Вверх по течению». Беспокойные метания Левисона между теплой безопасностью гетто, которое он покинул, и холодной свободой внешнего мира, в котором он пока еще не чувствует себя как дома, типичны. Столетие назад в схожей роли оказался Генрих Гейне, раздираемый теми же конфликтующими лояльностями и борющийся за то, чтобы быть одновременно немцем и евреем. Как отмечает новейший его биограф, тайна и трагедия жизни Гейне состояла в том, что случай обрек его жить в двух мирах, ни к одному из которых он никогда не принадлежал полностью. Именно это наполнило горечью его интеллектуальную жизнь и наложило на его сочинения ту печать духовного конфликта и нестабильности, которая свидетельствует, по словам Брауна, о «духов ном страдании». Его душе недоставало цельности, основанной на внутренней уверенности: «Руки его были слабы, [продолжим цитату] ибо разум его был расколот; руки его дрожали, ибо в смятении пребывала его душа».

Схожее чувство моральной раздвоенности и конфликта присуще, вероятно, каждому иммигранту в период перехода, когда старые привычки отбрасываются, а новые еще не сформировались. Это неизбежно период внутренней неустроенности и интенсивного самоосознания.

Несомненно, почти у всех нас в жизни бывают периоды перехода и кризиса, сопоставимые с теми, которые переживает иммигрант, покинув дом в поисках удачи в чужой стране. Но в случае маргинального человека период кризиса сравнительно постоянен. Поэтому он тяготеет к превращению в особый личностный тип. Обычно маргинальный человек - это человек смешанных кровей, как, например, мулат в США или евразиец в Азии; но это, видимо, лишь потому, что такой человек живет в двух мирах, в каждом из которых он более или менее чужой. Прозелит в Азии или Африке проявляет многие, если не большинство черт маргинального человека: ту же духовную неустойчивость, обостренное самосознание, беспокойство и malaise.

Именно в душе маргинального человека моральное смятение, обусловленное новыми культурными контактами, проявляется в наиболее явных формах. И именно в душе маргинального человека, в которой совершается изменение и сплавление культур, нам легче всего изучать процессы цивилизации и прогресса.

  • [1] Bucher К. Industrial evolution. - N.Y.: Holt, 1901. - Р. 347. 2 Taylor G. Environment and race: A study of the evolution, migration, settlement, and status of the races of men. - L.: Oxford univ. press, 1927. - P. 336.
  • [2] Semple Е.С. Influences of the geographic environment. - N.Y. Holt, 1911. - P. 75. 2 Waltz T. Introduction to anthropology. - L.: Longman, Green, Longman & Roberts, 1863,-P. 347. 3 Ibid.-P. 348.
  • [3] Oppenheimer F. The State: Its history and development viewed sociologically. - Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1914.
  • [4] Sorel G. Reflections on violence. -N.Y.: Huebsch, 1914. 2 Bucher K. Op. cit.-P. 349.
  • [5] Teggart F.J. Theory of history. - New Haven (CT): Yale univ. press, 1925. -P. 196.
  • [6] Murray G. The rise of the Greek epic. - Oxford: Clarendon press, 1907. — P. 78-79. 2 Guyot A.H. Earth and man. Цит. no: Thomas F. The environmental basis of society. - N.Y.: Century, 1921. - P. 205.
  • [7] Park R.E. Racial assimilation in secondary groups // Publications of the American sociological society. - Chicago, 1914. - Vol. 8. - P. 71.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >