ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ

Диалог религии с наукой и философией

ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ

Л.А. Боброва

ДИАЛОГ РЕЛИГИИ С НАУКОЙ И ФИЛОСОФИЕЙ (Реферативный обзор)

Главной задачей обзора является раскрытие одной из тенденций в развитии гуманитарных наук и философии в России на основании материалов Международных научно-практических конференций, которые проходили в Самаре в течение ряда лет. Эта тенденция представляет собой стремление развивать гуманитарные науки на основе православного мировоззрения. Именно в этой органической связи науки, философии и православной религии авторы видят пути выхода из тупиков существования человека в современном мире.

Основное внимание в обзоре уделено вопросам духовнонравственного становления личности, вопросам взаимодействия философии и православия, а также вопросам специфики русской философии.

Истоки и специфика русской философии

Указанная тенденция развития гуманитарного знания и философии на основе православия сопровождается актуализацией русской философии Серебряного века, введением тем и подходов к решению проблем, отражающих специфику русской философии, а также возрождением интереса к ее истокам.

В вопросе о времени возникновения русской философии нет единства мнений. Эта дискуссия нашла свое отражение и в материалах конференций. В.Л. Афанасьевский выделяет три точки зрения. Позицию тех, кто считает, что русская философия появилась в IX в., он считает слабой, поскольку «ее представители вынуждены искать философию в “Слове о полку Игореве”» (2, с. 71). Необоснованна, с его точки зрения, и позиция тех, кто относит возникновение русской философии к концу XIX в. В этом случае невозможно объяснить задержку развития философии в России. В то же время Ю.В. Вострякова считает, что «русская философская мысль рождается в XIX в. и сразу становится по преимуществу религиозной, моральной и социальной» (2, с. 76).

В.Л. Афанасьевский придерживается следующей точки зрения: русская философия возникла в XVIII в., «когда почва для этого была достаточно подготовленной и когда Петр “освободил” русских интеллектуалов, разрешив им мыслить по-европейски» (2, с. 73). Задержку в развитии философии он объясняет особенностями русского православия, которое оторвало Русь от античных корней, и 300-летним монгольским игом, «загнавшим Русь в леса».

Русское Просвещение соединило в себе элементы Возрождения, Реформации и собственно Просвещения (которое насаждалось царем, сверху). В результате образовался узкий слой просвещенных дворян, а остальная культура осталась основанной на православии. «Русская философия в этой ситуации была занята вопросом: что делать с этими двумя культурами?» (2, с. 74). Результаты проработки этой проблематики оказываются актуальными и сегодня не только для России.

На становление русской философии большое влияние оказала византийская философия. Одной из важнейших фигур явился Иоанн Дамаскин. Как показывает В.Л. Афанесьевский, переводная и оригинальная литература Московской Руси полна цитат из работ Иоанна и комментариев его высказываний. Главное же сочинение Дамаскина «Источник знания» воспринималось как учебное пособие, помогающее найти правильные пути познания.

Влияние византийского исихазма на мистические тенденции в русской философии рассматривает В.В. Силаева.

Содержание мистицизма раскрывается в идее Богоподобия, которая активно разрабатывалась в религиозной философии Серебряного века. Богоподобность человека выражается в его свободе, любви, творчестве, в тяге к вечности, в разуме. «Смысл русской религиозности в слитности внешней и внутренней жизни человека, в бытии в Боге. Ни мысленный настрой на Бога, ни успехи в бизнесе, карьере, ни богоугодное поведение и “добрые дела” не помогут. Только Бог может спасти человека по мере того, как он обретает Его, открывает в своем сердце» (3, с. 133).

Материал Д.Ю. Лескина (протоиерея Димитрия) посвящен выявлению истоков и основных тенденций формирования отечест-12

венной школы реалистической философии имени и слова (ономатологии), которую автор называет также «онтологической теорией слова» (3, с. 164).

На начальном этапе развития русской философской культуры представления о слове оказываются укорененными в библейском учении об именах и ряде богословских концепций патристического периода, среди которых особая роль принадлежит апофатической доктрине Дионисия Ареопагита о безымянном Боге - источнике всякого имени, а также византийской теории образа и энергийного богословия свт. Григория Паламы.

При высокой оценке словесной деятельности человека святоотеческая мысль пришла к выводам о наличии границ словесного творчества, глубоко проработала идею о неименуемости Бога -Первосущности. В целом святоотеческая мысль оказалась чуждой, с одной стороны, идее об отождествлении имени и сущности, свойственной мифологическому сознанию, а с другой - утверждению о том, что в человеческих названиях предметов господствуют лишь субъективность и произвол.

Православное учение, выраженное преп. Иоанном Дамаскиным и преп. Феодором Студитом, указывает на наличие в иконе Божественных энергий и настаивает на онтологической связи образа и первообраза посредством подобия и единства имени.

В поздневизантийском богословии было углублено учение о внутреннем слове как свидетельстве разумности человека. В учении свят. Григория Паламы об энергиях, которое было названо В.Н. Лосским «синтезом византийского богословия», были окончательно подведены итоги 1500-летнего пути православной мысли, в том числе и в вопросе о природе имени. Свят. Григорий обосновал идею о неименуемости Божественной сущности и провел различие между понятиями символа и энергии, называя символ посредником между человеком и божественным, а энергию понимая как Самого Бога.

Уважение к Слову создавалось и поддерживалось книгами святых Кирилла и Мефодия (3, с. 178).

Специфика русской философии во многом определяется ее православными истоками.

В центре внимания русской философии находится человек, его внутренний мир. Поэтому значимое место в русской философии занимает этическая проблематика, ценностный подход. В русской философии почти нет натуралистических изысканий, онтология тесно связана с бытием человека. Ю.В. Вострякова отмечает, что русским был более близок гуманизм христианский, «то есть то, что связано с самоутверждением человека, с поисками Бога в первую очередь в себе» (2, с. 77). Европейский гуманизм не знает эсхатологической проблемы и не мучается ею.

Философское осмысление проблемы человека происходит в контексте идеи Богоподобия. Уделяя внимание византийским истокам русской культуры, В.Л. Афанасьевский обращается к идее Богоподобия. «Задачу человека, его предназначение византийские мудрецы видели в служении Истине (Г. Палама), в выполнении долга и смирении (Симеон Новый Богослов), в единстве делания и созерцания (И. Дамаскин)» (1, с. 53). Богоподобие потенциально задано, но реализовать его можно только через собственные духовные усилия, можно раскрыть в себе Бога через «духовнотворческие практики». При этом, отмечает В.Л. Афанасьевский, неверным будет понимать смысл православной аскезы буквально -как уход от грешного мира. Это, скорее, проявление высшего творчества, в котором человек преображает себя, развивая в себе божественное, пытаясь найти правду в себе самом. «Духовнонравственное самосовершенствование представляется гораздо более трудным и важным, чем простое умерщвление плоти и наказание тела» (1, с. 53).

Идея Богоподобия разрабатывалась философами XIX-XX вв. «Богоподобие скорее цель, задача, чем достигнутое состояние. В этом едины и Палама, и философы XIX-XX вв.» (1, с. 53).

Целостный подход к человеку определяет целостное познание, включающее как рационализм, так и сенсуализм, а также интуитивное познание, которые тесно связаны с верой. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченное™. Именно поэтому критика рационализма становится центральной задачей русской религиозной философии» (2, с. 77).

Русской культуре не свойственно стремление к холодной справедливости Запада. Русские люди любовь ставят выше справедливости, а русская религиозность приобретает соборный характер. «Соборность, по Хомякову, это сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же вечным ценностям. Дух соборности присущ как православию, так и русской философии и, по сути, есть русская идея» (2, с. 77).

Ю.В. Вострякова отмечает, что В. Соловьёв часто в качестве альтернативы соборности задает понятие восполнения. Это означает, что человек не обладает полным существованием и, следовательно, нуждается в восполнении со стороны другого или других. «Любое существование (бытие) есть восполнение. Это - объективно. Но и субъективно, человек ощущает неполноту и ищет опоры для своего существования в абсолютной полноте Бога и относительной полноте общества и других личностей» (1, с. 46).

Соборность как русская культурная почва сложилась не случайно, подчеркивает О.Б. Белякова (1, с. 47). С принятием христианства личность получила новое звучание. В русской культурной традиции характерная для жизненного уклада древней Руси патриархально-общинная направленность мировоззрения личности получила новое, духовно-религиозное осмысление, связанное с категорией соборности. Н.А. Бердяев считал, что в дохристианской, в древней стихии рода «не была сознана не только личность человека, но не было сознано и единство человечества, обладающее соборной душой и общим назначением» (цит. по: 1, с. 47).

Для русской философии характерна историософская проблематика. Специфика и основные задачи историософии выявляются в материале А.В. Гурьяновой. Основополагающей характеристикой историософии является установка на сущностно-онтологическое осмысление исторической жизни, что позволяет обозначить историософию как своеобразную «метафизику истории».

Еще одна задача историософской рефлексии прошлого связана с осуществлением ее хронологического и процессуального членения. «Выделение этой задачи в качестве основной, как правило, и служит наиболее веским обоснованием выдвигаемых исто-риософами претензий на теоретический статус своей дисциплины» (3, с. 98).

И наконец, в качестве завершающей задачи историософии указывается на свойственные ей попытки выявления смысла истории, ее цели, конечного предназначения и т.п.

О.В. Герасимов подчеркивает необходимость рассмотрения именно человеческого измерения исторического опыта. Феномен индивидуального исторического опыта, возможность которого обусловливается историчностью человеческого существования, рассматривается в двух проявлениях: исторический опыт как память и исторический опыт как ностальгия.

В первом проявлении исторический опыт предполагает хорошие способности к запоминанию, критическое отношение к свидетельствам, избирательность памяти (причем такой, которая позволяет выстроить воспоминаемые события в последовательный «рассказ» о прошлом).

Ностальгическое воспоминание отличается от обычного тем, что последнее есть прошлый опыт, а первое - опыт прошлого. Очевидно, что это не одно и то же. Но ностальгия - не возвращение прошлого, а тоска по невозможности такого возращения. Невозможность вернуть прошлое стимулирует желание «рассказать» о нем, наполнить его смыслом и тем самым актуализировать для настоящего. «Это и есть рождение живой истории в противовес мертвой хронике... Таким образом, историческое познание имеет в своем основании ностальгию по прошлому» (3, с. 97).

Еще одна особенность русской философии выражается в форме философских текстов. Ей не свойственны трактаты. Своих целей русские философы достигают в литературной форме, которая позволяет через образ представить сущность, природу человека. Русская классическая литература метафизична.

Роли так называемых «пограничных» жанров философского текста в культуре посвящен материал С.И. Митиной. К «пограничным» относятся жанры, которые создаются на «границах» философии, истории и художественной литературы. Это исповеди, эссе, мемуары, письма, философские автобиографии и т.д.

Пограничные жанры в философской культуре известны давно, но автор отмечает, что потенциал этих текстов изучен недостаточно.

Своим существованием пограничные жанры обязаны проявлению общей модели развития общественного сознания - связям и взаимодействиям различных его форм. Речь может идти не только о фактах прямого введения научно-философских идей в художественную литературу, но и о вырабатываемых в культуре философией и наукой мировоззренческих установках, которые принимает автор.

В период смены эпох пограничные жанры особенно актуальны, поскольку круг рассматриваемых философией проблем остается некоторое время неопределенным.

Проблемы современности в свете православия

Роль православия в жизни общества иногда пытаются ограничить и представить веру только как частное дело каждого. Однако религия может жить только включаясь во все сферы жизни человека: в сферу культуры, в общественную и частную сферы, в сферу экономики и т.д. Более того, откликаясь на насущные экзистенциальные, социальные и глобальные проблемы человечества, она может указать путь к решению этих проблем.

Проблемы человека, его существования являются, как отмечалось ранее, центральными для русской философии. Сегодня эти проблемы получили драматическое звучание в условиях глобализации мира. Как отмечает И.А. Подоровская, экзистенциальный вакуум, ощущение бессмысленности существования начали набирать силу в России только после перестройки. Обессмысленность жизни привела к росту тех же проблем, что и на Западе. Запад так же вымирает, как и мы. Но «мы можем рискнуть - вернуться к нашим великим православным истокам и попробовать выжить» (3, с. 170).

Кризис идентичности

Идентичность новоевропейского индивида покоилась в чистом cogito. Редуцированное cogito признавалось последней очевидностью не только для субъекта, оно удостоверялось в подобном качестве и другими. Интерсубъективность была полем согласия, т.е. онтологическим основанием идентификации европейца. И когда постмодернизм констатировал смерть мыслящего субъекта, он одновременно диагностировал и утрату идентичности.

Мыслящий и чувствующий русский человек искал ответы на «последние вопросы бытия» в литературе. Русская классическая литература метафизична, отмечает Е.П. Люц (3, с. 120). Ее главная тема - тема противостояния добра и зла, с безусловным выбором в пользу добра. Собственно зло не принадлежит природе человека, оно имеет социальный смысл. Даже жуткие условия существования не разрушают человека, наоборот, через страдания возвышается душа. «Собственно русская душа и есть образ идентичности русского человека» (3, с. 119).

Литература в Советском Союзе (причем как советская, так и антисоветская) оставалась гуманистичной. Однако в 60-е годы уже начала складываться принципиально новая, «другая литература». Ее ярчайший представитель Виктор Ерофеев указал на истоки другой литературы - Маркиз де Сад, декаденты начала века и сюрреалисты, мистики и группа «Битлз», Андрей Платонов и Леонид До-бычин, Набоков и Борхес, Паунд и боевики Голливуда, сталинские небоскребы и западный постмодерн - то есть в основном истоки европейские.

Современная философия, пытаясь изменить ситуацию и придать ценностную определенность человеческому существованию, вводит искусственный конструкт под титулом «другой». Другой - это структура, которая может интерпретироваться расширительно: от индивида до общества с его экономическими, политическими, моральными и сексуальными установками. Другой репрессивен и тотален. Он посягает на свободу человека, подгоняя его под жесткие стандарты и социальные нормы. В этом заключается смысл идентификации (социализации). У западных философов (непостмодернистов) М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра свобода была онтологически задана, она укоренена в самом бытии, что и делало возможным выбор и реализацию индивидом собственного жизненного проекта. В постмодернистской философии все становится дискурсом, причем деонтологизированным дискурсом, в котором исчезает смысл всяких оппозиций.

В постмодернизме война со злом закончилась ничем. Следующий акт человеческой драмы называется «Деонтологизиро-ванный индивид в поисках идентичности».

Русская литература конца XX в. накопила большое количество знаний о зле. Собственно зло самовыразилось в творчестве действительно крупных писателей - В. Шаламова, В. Ерофеева, С. Довлатова, Т. Толстой и др.

Для русской же традиции категории добра, веры в добро, надежды, любви, утешения всегда были не столько этическими, сколько онтологическими, т.е. они составляли основу идентичности русского человека. Поэтому именно классическая литература для нас есть путь воскрешения индивида (3, с. 121).

В современных условиях, считает А.М. Кулагина, можно говорить о трансформации структуры идентичности. «Происходит изменение иерархии уровней в структуре социальной идентичности, а именно - повышается значимость групповых идентичностей (в том числе религиозной и этнической) по сравнению с личностной» (1, с. 56). Это выражается в том, что членство в религиозной группе иногда становится важной категорией этнической идентичности. Падению потенциала «Я» способствует неопределенность, хаос в обществе. Огромное количество слабых и неуверенных в себе «Я» начинают искать сильное «Мы». Это обусловлено тем, что в кризисные периоды в поисках стабильности личность желает точнее определить социальные и психологические рамки своего существования. Она выходит за пределы своего «Я» благодаря отождествлению себя с определенным обществом или группой. В случае если общество оказывается бессильным, уверенности человеку придает национальная (этническая) или религиозная группа. Последняя может использовать национальную идею в своей идеологии.

Рассматривая специфические черты религиозной и этнической идентичности, А.М. Кулагина выделяет следующие общие закономерности. Эти формы идентичности обращены в прошлое и интегрированы в культурную традицию; они мифологичны, и в этом их мобилизирующая сила; они зависят от внешних обстоятельств; обе идентичности можно считать своеобразными формами солидарности людей. Однако наличие общих черт не снимает проблем конфликтов на этнической и религиозной почве.

О.В. Герасимов останавливается более подробно на роли мифа для идентичности. «Исторический миф, т.е. определенная символизация прошлого, лежит в основе всякой национальной идентичности. Другими словами, всякая нация имеет свой великий исторический миф, позволяющий людям ощущать свое единство» (1,с. 58).

Распад единой государственной идеологии в нашей стране, начавшийся в конце 80-х годов, постепенно, но неотвратимо деле-гитимировал историю и философию как учебные дисциплины в средней и высшей школе. Перестав нести идеологическую нагрузку, история и философия перестали формировать большой исторический миф. Кризис идентичности стал неизбежен. Прежде всего он коснулся русских, поскольку этнические меньшинства Советского Союза всегда сохраняли свою национальную идентичность помимо общей, советской. Неслучайно, что в Прибалтике, на Украине, в других бывших республиках так спешно и радикально переписывают историю именно на уровне школьных учебников. Для закрепления новой идентичности нужен новый исторический миф. Попытки России противостоять этому процессу, взывая к «научности» истории, к «объективности» оценок, непродуктивны. Тем более бессмысленно апеллировать к советскому историческому мифу - он умер. Миф, в который не верят, перестает быть мифом. Мифу можно противопоставить только другой миф.

Вопрос о формировании новой идентичности, с точки зрения А.В. Голубева, является не только теоретическим. «Борьба за реализацию того или иного направления реиндентификации как в пределах российского суперэтноса в целом, так и в пределах его отдельных составляющих, есть борьба сугубо политическая» (1, с. 55). Этот вопрос неизбежно затрагивает и вопросы истории, поскольку в структуре этнокультурной идентичности любой общности исторический событийно-смысловой и духовный контексты выступают в качестве базовых.

«Подлинной дилеммой, способной и разрешить очередной кризис идентичности, и определить место России в глобальном геополитическом и духовном пространстве, скорее всего, является дилемма, ставящая нас (и власти нынешнего российского государства, и формирующееся гражданское общество) перед выбором: стереотипная этноцентрическая альтернатива псевдоновой идентификации или некий рефлексивно-парадоксальный ответ на вызов» (1, с. 56).

Философская и христианская антропология

Философские проблемы человека тесно связаны с психологией и педагогикой. В основе любой психологической и педагогической теории лежит та или иная антропологическая модель. И.А. Подоровская дает сравнительный анализ христианской и светской антропологических моделей.

Любая антропологическая модель отвечает на вопрос о происхождении человека. Христианская антропология говорит о том, что человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, предстоять Богу лицом к лицу как личность. «В этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога» (2, с. 107).

Христианская антропология говорит о трехсоставности человека: человек состоит из духа, души и тела. В светской модели человек состоит из физического тела и психики как функции мозга. Духовность понимается как культурность, как включение человека в систему общечеловеческих ценностей.

Природа человека находится в падшем состоянии, которое с помощь Божией можно преодолеть. В светской модели существуют два взгляда на природу человека: природа человека имеет общие корни с животным миром или она идеализируется. Оба взгляда развивают попустительское отношение к человеку.

Отношение к смерти также различно в этих моделях. Христианская антропология постулирует неуничтожимость человеческой личности. Смысл человеческой жизни - это соединение с Богом. В светской модели со смертью тела наступает и смерть психики. Жизнь человека становится вполне безответственной и сдерживается только социальными институтами и общим уровнем культуры человека.

Таким образом, «различие антропологических оснований в педагогике и психологии неизбежно приводит к совершенно различным целям воспитания и обучения, иным направлениям личностного развития» (2, с. 108).

Иерархическую конституцию человека рассматривает И.Н. Шапкина. «В основе строения человека лежит закон иерархии: ведущее место должен занимать дух человеческий, который питается Духом Святым, одухотворяет душу, которая, в свою очередь, преображает и освящает тело» (2, с. 108).

На современном уровне развития знаний о человеке для многих исследователей становится все более очевидной необходимость расширения и углубления мировоззренческих, философско-методологических оснований в психологии. И.Н. Шапкина прослеживает тенденцию к созданию целостного учения о человеке в психологической науке (Б.С. Братусь, М.Я. Дворецкая, Л.Ф. Шеховцова, В. Еротич).

Христианская концепция человека расширяет и уточняет представление психологии о структурах индивидуальности, предлагая девятеричную матрицу, вводя понятия телесного «ума-чувства-воли», душевного «ума-чувства-воли» и духовного «ума-чувства-воли».

Возрождение русской культуры ставит вопросы переосмысления таких категорий, как любовь и смерть, свобода и личность.

В христианско-патристической традиции категория любви выступает центральной философско-мировоззренческой категорией

С точки зрения О.Б. Воробьева, категория любви является звеном, связывающим воедино сферы онтологии (бытийственный аспект), гносеологии (познавательный аспект), этики (нравственно-социальный аспект) и эстетики (аспект духовного наслаждения).

В позднеантичном мире в сфере религиозного сознания возник и сформировался идеал всеобъемлющей и всепрощающей любви. Без освящения божественным авторитетом такой идеал практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира. Античная философия знала два вида любви - чувственную и божественный эрос как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближнему.

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе социального бытия. Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Любовь очищает дух человека от низменных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его «сердца», под которым христианство имеет в виду некий духовно-душевный центр. В акте этой любви ум человека преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым -«словом, почти все божественные свойства в себя приемлет» (3, с. 88).

Р.М. Арефулин, А.Ю. Агафонов рассматривают проблему смерти в экзистенциальной парадигме. Экзистенциальногуманистический подход акцентирует базисный конфликт личности не в противоречии между подавленными инстинктивными устремлениями и запретами Супер-Эго, а в конфронтации индивида с данностями существования, одной из которых является смерть.

Вопрос о влиянии отношения к смерти на личностное развитие не имеет однозначного решения. Как показывает анализ литературных источников, понимание неотвратимости смерти является амбивалентной ситуацией: с одной стороны, оно может оказывать разрушительное действие на личность, приводя к унынию и упадку духа, а с другой - обогащать жизнь, делая ее более полной и содержательной. С точки зрения авторов статьи, развитие событий по какому-либо из сценариев зависит от той модели отношения к смерти, которую для себя выбирает каждый конкретный человек.

Рассматривая отношение человека к смерти, психологи упоминают два феномена: осознание конечности своего существования и ее принятие, зачастую не разводя их. С точки зрения авторов, более плодотворно развести эти феномены: «осозна-ние/отрицание и принятие/непринятие собственной смерти можно рассматривать как две независимые составляющие феномена отношения к смерти, его когнитивный и эмоциональный компоненты» (3, с. 82).

В США экзистенциальная философия приобрела ярко выраженный прикладной характер, считает В.В. Томашов. Тем не менее экзистенциальная философия «все же теоретически прозревает

“ситуацию свободы” не столько в будущем политики или экономики, сколько в будущем сегодняшнего человека, в его духовнонравственном потенциале, который следует пробудить» (3, с. 109).

Проблема свободы в христианской антропологии рассматривается в материале иерея Сергия Ворожейкина. Классический афоризм «Бог не может спасти нас без нас» «хорошо выражает христианское понимание смысла и значения свободы. Неотъемлемым свойством свободы является право выбора, и трагизм современного человека и общества заключается в искаженном, зачастую преступном употреблении этого дара Божия» (1, с. 78).

Антирелигиозное понимание свободы связано с возможностью действовать в соответствии со своими интересами и целями. Предел проявлениям человеческой свободы заложили в законе, т.е. в юридическом праве. А право - это санкционированные государством правила поведения в различных сферах общественной и частной жизни. И между этими понятиями существует конфликт. Зачастую интересы личности не совпадают с целями правовых предписаний. Кроме того, благородная на первый взгляд идея абсолютизации «прав» питает самые отрицательные человеческие качества - гордыню, тщеславие - и ведет к обособлению, противопоставлению интересов и в конечном счете к войне «всех против всех». «Очевидно, что такое понимание свободы подрывает здоровье человека и общества, и поэтому необходимо переосмысление этого понятия и возврат к истинному, первоначальному его значению» (1, с. 79). Под свободой в православной культуре понимается независимость от страстей, не связанность человека греховными наклонностями. «Такая свобода и есть нравственный источник субъективного, личного права, которое не сталкивается, не борется с формальным, объективным правом» (1, с. 79).

Одним из основополагающих христианских критериев в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, физический или иной вред человеку, обществу, государству.

Н.Н. Никитина, опираясь на идеи русской философской антропологии XX в. (Н. Бердяев, И.А. Ильин, В.И. Несмелов, и др.), обращается к роли культуры в самоопределении личности. «Источники должного, сообразно которому человек полагает себя в мире, коренятся в культуре, и только самоопределяясь в культуре, индивид превращается в индивидуальность, способную свободно определять себя и свою жизнедеятельность» (2, с. 70).

Н.М. Урманцев видит предпосылки человеческой свободы в нестабильности мира, которая создает одновременно и угрозы самому существованию человека. С позиций синергетики неопределенность в целеполагании и ценностных установках человека возникает по мере усложнения его жизненной ситуации. Происходит увеличение проблематичности бытия человека, вытекающая из его фундаментальной особенности, «о которой в один голос говорили философы со времен Мирандолы, - неопределенности, отсутствия специализации и программируемости человека. Отсюда - постоянный веер возможностей (человек - имманентная “точка бифуркации”), постоянное о-пределение (наделение пределом), означивание выбора» (2, с. 68). Проблемное существование и есть свободное существование. Свободу человека можно мыслить как его неотвратимый удел к бесконечному самоопределению, в процессе которого он вынужден без конца раздвигать значения и смыслы мироздания, в рамках которого он хочет себя обнаружить.

В неравновесном, нестабильном мире свобода человека является мощным дестабилизирующим фактором в пределах все расширяющихся возможностей, источником беспрецедентных форм и феноменов самоорганизации, способных не только поднять его на ошеломляющие высоты, но и похоронить человеческую цивилизацию. «Свобода должна пониматься не как источник власти над миром, а как сила, обязывающая к внутреннему преображению человека» (2, с. 68).

Безысходность этой ситуации абсолютно очевидна и трагична для этики. В современном мире мораль и этика оказываются беззащитными, так как на них, с одной стороны, действует разум, а с другой - средства массовой коммуникации.

В современной этике, отмечает Вострякова, определяют возникновение нового типа нравственности: «взволнованности, не сопряженной с действием». Это ситуация, в которой человек эмоционально реагирует на катастрофические и проблемные ситуации нашего времени, но реакция на эти ситуации остается только на уровне эмоций, «словесного сочувствия». В то же время мораль, как известно, предполагает сочувствие не на словах, а на деле, в поступках. Поэтому новый тип морали - это нравственная иллюзия. Кроме того, этика, с одной стороны, становится жертвой разума, растворяясь в мистике Абсолюта, лишающей человека самой потребности свободно и ответственно мыслить, а с другой -этика капитулирует под напором не менее абстрактной силы все общей необходимости, исключающей для человека саму возможность свободно и ответственно действовать.

Проблемы воспитания

И.А. Подоровская подчеркивает, что молодежи необходимо оказать поддержку в формировании православного мировоззрения через православно ориентированные курсы в вузах, школах, через авторитет подвижников, русских святых. «Изучая такую дисциплину, как, например, “Христианская антропология”, молодой человек знакомится с метафизическим назначением человека, с раскрытием смысла бытия как соединения с Богом, обожения, с такими понятиями, как телесная смерть и бессмертие души, с необыкновенно глубоким пониманием брака в христианстве» (3, с. 170).

О духовном воспитании идет речь в статьях Е.В. Шестуна (игумен Георгий). Духовным является то образование, которое учитывает духовное состояние человека, уникальное бытие личности и опирается на понимание закономерностей духовно-нравственного становления личности, определяемых традицией.

Православная традиция признает изначальную духовность человека и реальность естественного нравственного закона, обретаемого во всех людях. Изначальная духовность человека присуща ему по естеству и состоит в его творческой способности, в способности познавать Божественный закон, в свободе человека, в словесном даре, в его стремлении к истине, добру и красоте. В церковной традиции духовность рассматривается как благодать Божия, как Божественная энергия, как особая сила, обретаемая в церковной жизни, дающая человеку возможность нравственного совершенствования. Именно духовность соединена с качествами личности, которые называются добродетелями. Внешнее проявление духовной жизни и есть то, что в светской жизни называется интеллигентностью.

Обучение способствует изменению личности, ее совершенствованию. Православие рассматривает осознание своего несовершенства и его преодоление как покаяние. Поэтому обучение Е.В. Шестун рассматривает как частный случай покаяния, когда человек осознает свое несовершенство, свое незнание, и не только осознает, но и стремится к преображению себя. С этой точки зрения процесс обучения можно рассматривать как помощь кающемуся, стремящемуся к высотам святости человеку (с. 183).

Чтобы определить содержание и формы православной традиции духовно-нравственного становления личности, автором были поставлены три задачи. Во-первых, выявить и обосновать ветхозаветный и новозаветный типы воспитания как основные элементы единой модели православного воспитания. В новозаветный период воспитание не только нацелено на то, чтобы сформировать внешнее доброе поведение, но и должно выработать в человеке такие внутренние основы жизни, чтобы доброе поведение воспитываемого было служение Богу в духе и истине.

Следующая задача состоит в том, чтобы раскрыть роль семьи в сохранении и передаче православной национальной и народной традиции духовно-нравственного становления личности. Согласно церковному преданию, семья рассматривается как «малая Церковь». Православная семья рождается в Таинстве брака и устроена иерархически. Иерархическое устроение семьи способствует духовному становлению личности в различные периоды ее развития и раскрытию ее психофизических сил при условии признания каждым членом семьи этих Богом установленных обязанностей спасительными и неукоснительными (с. 184).

Наконец, перед обществом стоит задача построения концептуальной модели культурно-образовательного пространства России на православных традициях нравственного воспитания. Шес-тун выделяет три обязательных элемента этого пространства: национальное, народное (или государственное) и мировое (или глобалистское) образование и воспитание. «Для нас важен, - пишет Г. Шестун, - механизм органического единения этих трех элементов в образовательном пространстве современной России -механизм, позволяющий во всей полноте воплотить в жизни народа такие конституционные нормы, как утверждение прав и свобод человека, гражданского мира и согласия, сохранение исторически сложившегося государственного единства, равноправия и самоопределения народа, почитание памяти предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость, стремление обеспечить благополучие и процветание России, ответственность за свою Родину перед нынешними и будущими поколениями, осознание себя частью мирового сообщества» (2, с. 98).

Подлинное образование (как церковной, так и светской школы) не может быть не духовным. Цели и идеалы светской школы не могут игнорировать ценностные доминанты цивилизации, сложившейся в лоне православной традиции. При этом понимание церковной жизни выходит за рамки узкоклерикальной трактовки и «раскрывается как полнота личностного бытия человека, в каждом действии и мысли обнаруживающего себя предстоящим Богу» (3, с. 186).

В статье Ю.Б. Неталимова предпринята попытка осмысления главной опасности нашего бытия, «тихого кризиса» - эрозии русской жизни, связанной с богохульством, безнравственностью и аморальностью нашего времени, которые в России называют коротко - хамством. Суть русского человека в изначальной Заповеди: почитай мать, отца, Родину, Отчизну. Так откуда же у нас хамство, которое, как лопух, как сорняк растет быстро и вырастает везде, разъедая и заглушая собой все культурное пространство?

Во многом потому, что, по словам нашего знаменитого физиолога И.П. Павлова, у русских «условные рефлексы координированы не с действием, а со словом», и не случайно, что многие годы источниками формирования личности в России были православная вера, традиция семьи, русская литература, соборность, нравственное начало, школы и институты, университеты и театры. «Сегодня их заменили СМИ, с помощью которых за последние 15 лет реформаторы нанесли сильнейший удар по нашей культуре, вызвав тяжелое массовое поражение душевного и физического здоровья нации» (2, с. 88).

В мире культуры особое место занимают символы, в которых мы живем духовно, организуя нашу земную жизнь. Человек с разрушенным миром символов, как корабль без руля и ветрил, становится беспомощным, подверженным влиянию извне, теряет ориентации. Подрыв символов в России начался с 60-х годов, потом, с приходом М. Горбачёва, он принял лавинообразный характер, став важным звеном в цепи антисоветской истерии за последние 15 лет. Особенно опасным оружием атаки на великое, достойное является осмеяние. Под маской «народной смеховой культуры» профессионально сработанная «антология черного юмора» была важным средством разрушения символов семьи, материнства, детства и принципов советского общежития.

Постулаты хама - «Думать только о себе», «Грести под себя», «Прав тот, у кого больше прав» - вполне вписываются в ту модель общества, построенного по типу рынка, которую «демократы» предложили нам сегодня. «Нынешнее дно хамства, к которому опускается российское общество, - это измененное сознание людей в эпоху, “когда все можно”. Это хамский эгоизм. Хамство не противоречит эпохе, оно отражает ее дух» (2, с. 90). Вот откуда и почему растет сегодняшний хам. «Хочется надеяться, что русский человек - человек души, человек полета, испокон веков опирающийся на силу духа, вновь повернувшийся к православию в большинстве своем, найдет в себе силу стряхнуть со своих плеч занесенную чужим ветром идеологическую гниль» (2, с. 90).

В воспитательном процессе большая роль отводится семье. Т.Ю. Сорокина отмечает, что современные люди находятся в состоянии выбора между традиционными ориентациями и новыми, более радикальными тенденциями в брачно-семейной сфере. Фактором, сдерживающим процесс глобальной трансформации норм брачно-семейного общежития, является действие архетипов православного сознания. Архетипическая модель существует априорно, ее не надо выдумывать. Но нужно ее восстановить в условиях изменившегося жизненного контекста, окружающих условий. Архетип найдет свое проявление благодаря социальному архетипическому «Я» (сверхиндивидуальному «Я» или «Сверх-Я») как персонажу цивилизации, культуры, истории. Но сегодня разрушаются способы передачи архетипа семьи. Это происходит потому, что люди отказываются от традиционного образа жизни. Именно традиция рождает архетип. Многие исследователи семьи (В.Н. Дружинин, Т.И. Дымнова, Л.Г. Лысюк и др.) считают, что для российского менталитета нормативной является патриархальная семья, в которой главенствующая роль закрепляется за мужчиной. Семья рушится тогда, когда мужчина либо не приобретает, либо теряет ответственность за семью как целое, либо не может в силу обстоятельств выполнять свои обязанности. В этом случае возникают различные варианты аномальной семьи.

Кризис рациональности

Как известно, рубеж XIX-XX вв. в истории философии определяется как кризис рациональности. Именно в это время происходит принципиальная смена философского подхода к миру: гносеологический подход сменяется аксеологическим, а человек из средства познания «превращается» в цель, самостоятельную ценность; из субъекта познания в субъект общения в появившейся в настоящее время субъект-субъектной парадигме науки.

По мнению Т.Г. Стоцкой, в основе разнообразных проявлений современной науки лежит отчуждение ее от человека. «Научная рациональность перестала быть сущностным качеством человека и превратилась во внешнюю самоценную характеристику его деятельности» (1, с. 59).

Выход из кризиса лежит на пути становления нового типа рациональности, которая, в свою очередь, вызовет к жизни новую науку. Становление новой рациональности включит в себя, как минимум: отказ от абсолютизации претензий авторитета науки и признание равнозначности всех форм познания в достижении истины; ассимиляцию научным познанием «вненаучных факторов»; идею многомерности истины и возможности ее достижения различными путями; постоянную критическую рефлексию над собственными основаниями и принципами. «Восстанавливая прерванное единство объективного и субъективного в познании мира, новая наука будет отвечать новому способу “вписывания” человека в мир на базе его коэволюции с природой, историческому переходу человечества от индустриальной к гуманистической цивилизации» (1, с. 59).

О духовной причине кризиса науки говорит Г.А. Колябин. О кризисе науки свидетельствует тот факт, что и сегодня, как 100 лет назад, остаются непонятными фундаментальные вопросы -структура пространства, сущность времени, причины гравитации и других взаимодействий, так же как и сами идеи структуры, сущности, причинности, детерминированности, случайности и т.д.

Духовной причиной научного кризиса следует считать то, что «большинство “людей науки” утратили ощущение присутствия в природе ее Творца, что было характерно для основоположников новоевропейской науки (Галилей, Паскаль, Ньютон, Ломоносов) и великих ученых XIX и первой половины XX веков» (2, с. 122). Несомненно, что морально-этический уровень понизился как среди населения России в целом, так и в научных кругах, причем не в меньшей степени.

Открытия в науке и сейчас делаются отдельными учеными и группами ученых, «сознательно отказывающихся от “основного течения” в пользу непредвзятого и бескорыстного поиска истины» (2, с. 122).

Проблемы глобализации

Глобализация - явление многоаспектное. Революция последних двух десятилетий в информационных технологиях многократно ускорила объективный процесс глобализации. Но интеграция касается не только экономики, а и культуры. По мнению

В.М. Кулева, «революция в информационных технологиях переводит процесс глобализации во всех его аспектах из метафизической и философской плоскости в осязаемую плоскость реальных угроз для самого существования российского народа, общества и государства» (2, с. 104). Включение России в рыночное мировое хозяйство неизбежно меняет тип личности русского человека. Но на всех предыдущих кризисных этапах истории русский народ перерабатывал опыт других культур, создавая новый сплав, но не меняя своей духовной сущности. «Остается надеяться, что он реализует эти способности и в современных условиях глобализируемого мира. Ресурсы выживания заложены в православной традиции» (2, с. 105).

По своей сути экологический кризис, с точки зрения О.А. Шаповалова, - это конфликт человечества с окружающей средой. Чтобы осмыслить причины и найти пути преодоления этого кризиса, необходимо прежде определиться в понимании статуса человека, его прав и обязанностей по отношению к другим творениям и Творцу. Можно утверждать, что Библия - это книга о конфликте и примирении. Человек конфликтует с Богом, что влечет за собой все остальные конфликты (в том числе человека с природой). При этом инициатива конфликта принадлежит человеку, а примирения - Богу.

В начале Ветхого Завета есть слова, обращенные к человеку: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:28). Эти слова иногда интерпретируют как намек не то, что человеку дано право поступать с природой как угодно, и видят в христианстве источник всех нынешних экологических бед.

Первопричина экологического кризиса не в плохих технологиях и вредных выбросах. Все это следствия. Причина же в том, что род человека ослаблен в результате разрыва с Богом. Из этого следует, что библейская «экологическая программа» состоит в примирении человека с Творцом и исправлении человеческого характера. Одним из результатов такого исправления и будет бережное отношение к природе. Все заповеди даны для того, чтобы сохранить и, правильно используя, развить то, что дал Бог. Основу соблюдения закона составляет любовь. Если бы все люди по-настоящему любили Творца, отношение к природе было бы иным.

Полное преодоление экологического кризиса в условиях кризиса духовного немыслимо. Это утверждение отнюдь не означает, что Церковь призывает отвергнуть природоохранную деятельность. Однако она связывает надежды на положительное изменение взаимосвязей человека и природы со стремлением общества к духовному возрождению (3, с. 173).

Актуальные социально-экономические проблемы

В процессе изучения экономических проблем трансформирующегося общества большое значение имеет анализ экономического и юридического содержания собственности. Однако, по мнению Н.Т. Ломакиной, «такой подход не может быть системным, ибо из поля зрения выпадает нравственный аспект и поведение человека как основного хозяйствующего субъекта экономической организации» (3, с. 166). Происходит это в значительной степени из-за игнорирования накопленного исторического опыта хозяйствования, в том числе религиозных основ как цементирующего стержня устойчивости и гармонии человеческого бытия, нравов, традиций, обычаев, духовной нравственности.

Нравственность - это устой народной жизни, опыта хозяйствования, поэтому изучение прошлого немыслимо без ценностей и их иерархии.

Ценностный подход лежит в основе христианской экономики. Начало русской православной хозяйственной теории и практики (с X в.) идет от византийского опыта. Равноапостольные Кирилл и Мефодий дали не только алфавит и богослужебную лексику, но также и хозяйственно-правовую. На Руси были накоплены богатейшие традиции высоконравственного понимания экономики. Это труды мыслителей XVI в. свящ. Ермоля-Еразма, И.Т. Посошкова. С.Н. Булгаков (отец Сергий) продолжил исследование нравственных ценностей христианской экономики, выдвигая идею софиологии хозяйства и христианского отношения к собственности.

Вопрос о роли духовных потребностей в современном обществе ставится в материале Е.В. Клевцовой. В условиях современного общества круг необходимых услуг существенно расширился. В него вошли потребности в перемещении, общении, образовании, информации и многие другие. Однако параллельно с прогрессивными сдвигами в сфере потребностей и потребления появляются и негативные социальные последствия этого процесса. В обществе массового потребления происходит нарастание материального гедонизма и ослабление потребностей в развитии личности и творческих способностей.

Особое внимание автор обращает на то, что в современном мире на поведение потребителей сильно влияют религиозные традиции. Буддизм, ислам, иудаизм, христианство предлагают своим последователям несколько различные системы ценностей и разные стандарты потребительского поведения. Это влияние осуществляется через сложившиеся в обществе традиции, семейное воспитание, подражание. Религиозные взгляды потребителей оказывают существенное влияние и на их потребности. В христианской традиции общество не только старается сформировать в человеке внутреннюю потребность в соблюдении церковных предписаний, но и требует постоянно оценивать, анализировать и совершенствовать свою деятельность, контролировать свои потребности и способы их удовлетворения. Так, в России православная церковь включает в себя следующие установки поведения людей, потребителей.

Необходимо разумное ограничение потребления и отказ от потребления постоянно возрастающей массы материальных благ.

Приоритетным для всех слоев общества должно быть приобщение к духовной и интеллектуальной сферам деятельности.

Целью духовного потребления является обретение душевного равновесия, которое достигается путем приобщения к православной системе ценностей.

Важнейшими потребностями являются стремление к гармоничным отношениям с природой и к потреблению натуральных продуктов.

В крайне сложной современной ситуации, считает автор, ведущие политические деятели и ученые, деятели культуры и идеологи православной церкви должны объединить свои усилия для поиска способов направлять удовлетворение человеческих потребностей в позитивное, а не в разрушительное русло (3, с. 103).

Ю.Б. Неталимов считает, что философия российских реформ настолько соответствует философии и духу учения Макиавелли, что он называет его «духовным отцом» российских реформаторов. Итальянский мыслитель XVI в. оказался близок к событиям в России конца XX и начала XXI в., потому что сегодня Россия напоминает Италию времен Макиавелли, т.е. «почти в точности совпадает “с особенностями и обстоятельствами” того времени, а следовательно, требует и совпадающих образов действия» (3, с. 127).

На основании постулата о несовершенстве человеческой природы и о приоритетности в поведении человека действий по обеспечению его личных интересов Макиавелли теоретически обосновывает необходимость существования государства для удержания власти и утверждает необходимость применения насилия для установления порядка и обуздания темной природы человека. Макиавелли считал существование богатых и бедных естественным состоянием общества, а борьбу между «народом» и «высшими классами» за обладание собственностью - естественным процессом, способствующим развитию общества.

Реформаторы в отношении собственного народа, который для них был побежденным противником, следовали заветам

H. Макиавелли, который писал: «Нет способа надежно овладеть городом иначе, как подвергнуть его разрушению. <.. .> Что ни делай, как ни старайся, но, если не разъединить и не рассеять жителей города, они никогда не забудут ни прежней свободы, ни прежних порядков и при первом удобном случае попытаются их возродить» (цит. по: 3, с. 126). Неудивительно, что после своей победы реформаторы прежде всего начали «разъединять и рассеивать жителей нашего города». Общество нынешней России все более разобщается, активно дробится на мелкие группы, различающиеся по уровню доходов, по принадлежности к разным конфессиям, по политическим пристрастиям, национальной принадлежности. Народ больше не является двигателем истории в силу аморфности его общности, противоречивости интересов отдельных групп, резкого снижения общественной солидарности труда, с одной стороны, и падения трудовой мотивации индивидуума -с другой, а также отсутствия необходимых признаков организации для выражения мнения трудового народа или самовыражения населения. Как отмечает С.Г. Кара-Мурза, русский человек никак не может понять, что против него давно идет война, война цивилизованная, в которой «побежденного противника уничтожают. Уничтожают не мечом, а как самобытную культуру, но при этом большая часть народа угасает, распыляется, исчезает с лица земли» (цит. по: 3, с. 126).

Список литературы

I. НАУКА И КУЛЬТУРА РОССИИ: Материалы II Междунар. науч.-практ. конф., посвящ. Дню слав, письменности и культуры памяти св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, 24-25 мая 2005 г. / Самар, гос. акад, путей сообщения, Самар, и Сызр. епархия Рус. правосл. церкви; Редколл.: Ковтунов А.В. (пред.)... Герасимов О.В. (отв. ред.) и др. - Самара, 2005. - 194 с.

  • 2. НАУКА И КУЛЬТУРА РОССИИ: Материалы III Междунар. науч.-практ. конф., посвящ. Дню слав, письменности и культуры памяти св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, 24-25 мая 2006 г. / Самар, гос. акад, путей сообщ., Самар, и Сызран. епархия Рус. правосл. церкви. - Самара, 2006. -134 с. Ч. 1 / Редколл.: Ковтунов А.В. (пред.) и др. - 134 с.
  • 3. НАУКА И КУЛЬТУРА РОССИИ / Самар, гос. акад, путей сообщ., Самар, и Сызран. епархия Рус. правосл. церкви. - Самара, 2007.

Ч. 1: Материалы IV Междунар. науч.-практ. конф., посвящ. Дню славянской письменности и культуры памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 24-25 мая 2007 г. / Редколл.: Ковтунов А.В. (пред.) и др. - 188 с.

И.С. Андреева, Л.А. Боброва, Н.А. Дмитриева

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >