ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ

Единство веры и знания: И.А. Ильин, В.В. Зеньковский

ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

СООТНОШЕНИЯ ВЕРЫ И ЗНАНИЯ

Л.А. Боброва

ЕДИНСТВО ВЕРЫ И ЗНАНИЯ: И.А. ИЛЬИН, В.В. ЗЕНЬКОВСКИЙ (Обзор)

Разговор о вере и о соотношении знания и веры не может обойтись без обращения к русской религиозной философии Серебряного века, поскольку именно ее представители наиболее глубоко и всесторонне разрабатывали понятие веры, а также обосновывали неразрывную связь знания и веры. «Мы защищаем идею христианской философии, - писал В. Зеньковский, - так как решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе явилось довольно поздно как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело места» (1, с. 21).

В данном обзоре речь пойдет прежде всего об идеях И.А. Ильина и В.В. Зеньковского, работы которых совсем недавно стали доступны отечественным философам. Их наследие еще недостаточно введено в современные дискуссии, в частности в дискуссии по проблемам познания. Не совсем точно говорить, что работы И.А. Ильина мало известны. Но круг вопросов, которые обсуждаются, достаточно стабилен: это вопросы о кризисе культуры, о судьбе России, о национализме, о свободе и др. И мало работ, посвященных его взглядам на проблемы познания.

Обзор состоит из трех частей: 1. Русская религиозная философия. 2. Сущность веры. 3. Соотношение знания и веры.

Русская религиозная философия

Для многих сегодня знание и вера (если речь идет о религиозной вере) представляются несовместимыми, а подход русской религиозной философии к проблемам познания если и представляет интерес, то только с исторической точки зрения. Однако знакомство с работами И.А. Ильина и В.В. Зеньковского заставляет усомниться в правильности этого распространенного мнения.

В условиях возрождения веры в нашей стране для тех, кто возвращается к религиозной жизни или только ищет ответы на религиозные вопросы, актуальна постановка вопроса о соотношении знания и веры. Как отмечал В.В. Зеньковский, для этих людей «возникает необходимость найти такое взаимоотношение между верой и знанием, при котором одно не вытесняло бы другое» (1, с. 21).

Обоснование тезиса о взаимосвязи знания и веры коренится в специфике религиозной философии. Поэтому остановимся сначала на взглядах Ильина и Зеньковского на природу философии.

Идея религиозной философии вырастала из той духовной ситуации начала XX в., которая характеризовалась кризисом культуры. При этом наука процветала, она еще не обнаружила тех губительных черт, которые мы видим сегодня. Хотя границы ее господства философия уже зафиксировала (И. Кант, иррационализм Спенсера, экзистенциализм, философия жизни и др.).

Философски осмысляя эту ситуацию, русские религиозные философы осознавали, насколько несозвучно их решение всему стилю того времени. Зеньковский говорит о том, что приходится защищать место и значение религиозной философии в условиях господства научного знания.

Причину кризиса русские философы видели в оскудении веры, в кризисе духовной жизни. «Человечество в своей массе, т.е. в большинстве составляющих его индивидуальных душ, оторвалось от духовной почвы и потеряло органическую живую связь с самим корнем духовной жизни. Современный человек не испытывает главных, священных предметов, не любит их, не внимает их зовам, духовно не питается ими и не строит ими своего миросозерцания, своего характера, своего жизненного делания» (5, с. 52). При таком положении дел философия должна выступить, считал И.А. Ильин, с установлением подлинного, предметного духовного опыта. Но для этого сама философия должна была преобразиться, поскольку она ушла от этих вопросов. «За последние полвека философия сама почти не работала в своей лаборатории. Пережив кораблекрушение в морях немецкого идеализма, пройдя через пустыни материализма и узкого позитивизма, философия вернулась домой растерянная и напуганная, удрученная теоретико-познавательными страхами и подавленная неокантианскими вопросами и запретами» (5, с. 56). Такая философия только разочаровывала чело веческие души в духовных путях и предметах и этим только содействовала углублению современного духовного кризиса, считал И.А. Ильин.

Поэтому выход из кризиса состоял в возвращении к утерянным православным ценностям. «Необходима новая философия религиозности и откровения, чтобы вновь открылось замкнутое око человеческое, по-старому приемля Бога и по-новому приемля мир, чтобы осветились современные религиозные падения и блуждания и чтобы в религиозном обновлении душ возобновилось одинокое боговидение и соборное богоутверждение» (5, с. 88).

Философия вырастает из духовного опыта. Поэтому путь познания религиозных истин Ильин называл путем к очевидности. «Тот, кто желает исследовать познание истины и установить, что есть верное знание предмета, - посвящает себя проблеме очевидности и приступает к теории познания; он должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт очевидности» (5, с. 464). Гносеологическая рефлексия обречена на отвлеченность и бесплодность.

Ильин видит предмет философии в самой жизни. «Философия больше, чем жизнь, она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии: она есть ее источник и предмет» (5, с. 27).

В.В. Зеньковский, как он сам отмечает, «философски возрастал под влиянием трансцендентализма», видел его достоинства и недостатки. Использовал его идеи в построении собственной теории познания, которая для него является наилучшим введением в философию.

Зеньковский исходит из того, что философия и религия (знание и вера) взаимосвязаны. И его интересует вопрос: где находится та точка, в которой они разошлись в западной культуре, в чем причина этого расхождения?

Понятие «чистой философии» (т.е. философии, не обремененной религиозными идеями, являющейся построением «чистого разума»), по мнению Зеньковского, зародилось в самом христианстве. Известно, что античная философия неотделима от богословия (конечно, соответственно религиозному сознанию античности). Она выросла из мифологем, созданных религиозным сознанием, и закончилась у Плотина построением, в котором философия неотделима от богословия.

Для христианского сознания, религиозный мир которого был глубоко отличен от античной религиозности, построения античности были только философией, или «чистой философией». «В из вестном смысле и ныне мы недостаточно чувствуем религиозную сторону в античной философии» (2, с. 8). Эта идея была не случайна именно для христианской эпохи, поскольку сам Логос «открывает путь для “чистой” мысли, сам способствует, в известных границах, отделению мысли от живой связи с бытием» (2, с. 9). Да и не один только разум, но и другие силы духа по мере созревания обнаруживают тенденцию к самообоснованию, «но в том-то и состоит задача христианской культуры, чтобы охранять связь этих сфер творчества с целостным бытием» (там же).

Идея «чистой философии» была поддержана различными чисто историческими условиями, она утвердилась как нечто действительно «естественное» и «само собой разумеющееся». И стала излюбленной фикцией у мыслителей Нового времени.

В век Просвещения появляются попытки построить «систему разумного христианства» (Локк) или утвердить религию «в границах разума» (Кант). Религиозное сознание оказалось подчинено контролю философии. Внутри философских систем создается особая «философия религии».

Идея христианской философии получает смысл (у Фомы Аквинского) как философия христиан, которые философствуют «свободно» и «независимо», хотя в душе хранят любовь ко Христу и чтут Церковь. «Разделение двух сфер творчества и культуры кажется отныне навсегда закрепленными» (2, с. 10).

В связи с тем что считалось, что философия (по заветам Фомы Аквинского) должна строиться одними силами «естественного разума», нужно было найти собственный источник познания. Для Декарта им стало мышление, для Бэкона - опыт. Но в данных опыта и мышления оказываются предпосылки. Началась погоня за «беспредпосылочной» основой философии от Авенариуса и Маха до феноменологии Гуссерля. Неудачи в этих попытках говорят о неправильной постановке проблемы, о неправильной установке на автономию философской мысли. На самом деле, считает Зеньков-ский, «сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности; конечно, этот момент имеет здесь формальное значение, но все же даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания» (2, с. 17).

Сущность веры

Когда речь заходит о вере, то прежде всего вспоминают о вере в Бога. Однако понятие веры гораздо шире, оно не исчерпывается верой в Бога. Как показал И.А. Ильин, не существует человека, который ни во что не верит. «Человек без веры вообще не может жить, ибо вера есть не что иное, как главное и ведущее тяготение человека, определяющее его воззрения, его стремления и поступки» (4, с. 43).

Человек может не верить в Бога, но он верит в то, что «воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни». Действительно, ученый верит в возможность научного прогресса, в возможность новых открытий и т.д. Тогда можно говорить о вере в науку (научной вере). К. Ясперс говорит о возможности общей для всего человечества веры, но для него это не религиозная, а философская вера. Поскольку религиозная вера, с его точки зрения, разъединяла людей, то необходима вера, которая объединяла бы народы, различные культуры.

Человек может всю свою жизнь думать, что он ни во что не верит. И.А. Ильин называет таких людей людьми с дремлющей верой. Пока жизнь течет мирно, это представление кажется верным. Но час жизненных испытаний показывает, что выбор главного осуществлялся внутри и давно, а в этот момент просто вышел наружу.

Вера может быть как осознанной, так и неосознанной. Одни сознают, что они верят, другие верят, не сознавая этого. Одни знают и то, что они верят, и то, во что они верят, а может быть - и то, на каком основании они верят. Другие верят просто, не зная этого за собой и, может быть, ни разу в жизни не подумав, во что же это они, собственно говоря, верят и есть ли у них какие-нибудь основания для этой веры. «Но вера всегда остается первичной силой человеческой жизни - совершенно независимо от того, понимают люди это или нет» (4, с. 44).

Очень важная мысль Ильина состоит в том, что человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие полевой травы. Он отмечает, что если бы можно было «видеть», во что же верят люди, то мы просто ужаснулись бы. Потому что оказалось бы, что большинство людей верят в нечто такое, что не только не обещает им ни блага, ни спасения, но и прямо ведет их к погибели.

Строить свою веру, а значит - осознано подходить к ней, необходимо также потому, что человек, как отмечает Ильин, сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. Это закон духовной жизни, и чем сильнее вера человека, тем явственнее обнаруживается действие этого закона. «Это можно было бы выразить так: человек постоянно (то сознательно, то бессознательно) медитирует о том предмете, в который он верит. Вследствие этого душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единство, образуют новое живое единство» (4, с. 48).

Если у всех людей есть потребность верить и вера является основой жизни человека, то очень важно, во что верит человек. Здесь проходит разграничительная линия. «Если человек верит только в чувственные наслаждения, принимая их за главнейшее в жизни, любя их, им служа и предаваясь, то он сам превращается постепенно в наслаждающееся животное... Если человек верит в деньги и власть, то душа его постепенно высохнет» (4, с. 49) и т.д. Этот закон обнаруживается и на благих путях, но с тем различием, что человек будет не «верить», а «веровать», и это придаст его вере особую силу и глубину.

Ильин отмечает, что русский язык придает идее «веры» два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое - со способностью веровать. «Верят - все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем, и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий “путь к спасению”. В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы -верят', но в Бога и во все божественное - веруют» (4, с. 49).

Приверженность души к предмету веры поднимает человека на настоящую высоту только тогда, когда она находит себе высший и достойный предмет.

Если не безразлично, во что верит человек, то встает очень важный вопрос: существует ли критерий того, во что следует верить? Ответ Ильина утвердительный. «Жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний» (4, с. 52). Смерть ставит перед нами вопрос о самом главном, об основах нашего земного существования, о личной жизни в ее целом. Она ставит нас перед основным вопросом: Ради чего ты живешь? Во что веришь? Чему ты служишь? В чем смысл твоей жизни? Стоит ли жить тем, чем ты живешь, и верить в то, во что ты веришь? Если стоит, то за это стоит бороться и умереть! «Ибо то, что не стоит смерти, то не стоит ни жизни, ни веры!» (4, с. 53).

Актуально звучат сегодня слова Ильина о том, что «на самом деле религиозная вера вовсе не связана с “глупостью” и “невежеством”; она нужна всем людям: и самым умным, и самым образованным. К сожалению, в мире немало людей, которые не умеют возвести свою слепую веру на уровень духовно-зрячего, религиозного верования; и наряду с ними есть еще больше людей, которые “принципиально” не хотят веровать, но совсем не верить не могут и потому верят в нелепое и вздорное, а потом не хотят признаться в этом, отрицают свою веру и уверяют, что их нелепости “познаны” и “доказаны” (например, воинствующие материалисты). И как же не противопоставить им тех многих, умных и научно образованных людей, которые верно постигли сущность науки и границы человеческой мысли и тем освободили в своей душе место для искренней и чистой веры в Бога!» (4, с. 60-61).

Ильин ставит вопрос об источнике веры, который видит в духовном опыте. «Истинный источник и истинная область веры, религии и всей духовной культуры есть внутренний духовный опыт» (4, с. 64). Здесь религиозная философия подчеркивает свое отличие от безрелигиозной в понимании опыта. Она считает, что человеческий опыт бесконечно шире, богаче и разнообразнее, чем это представляется в безрелигиозной философии. Человек, который верит только в науку, не видит ее границ. Тогда как ее граница - чувственный опыт и метод, посредством которого возможно объяснять все явления естественными законами и стараться доказать каждое свое суждение. Но наука «держится за этот опыт и за этот метод, отнюдь не утверждая, что они всеобъемлющи и исчерпывающи, и отнюдь не отрицая того, что можно достигнуть истины в другой области при помощи другого опыта и другого метода» (4, с. 64).

«Настоящая вера вырастает именно из этого другого опыта и идет своим особым путем (“методом”), отнюдь не вторгаясь в научную область, не вытесняя и не заменяя ее» (4, с. 64).

Только духовный опыт - опыт, открывающий человеку доступ к любви, совести и чувству долга, к праву, правосознанию и государственности, к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии, - только он может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы, бороться и умереть; открыть ему истинный и единственный Предмет религиозной веры. «Вера становится главным в жизни не в смысле церковного богослужения, а главным источником настроений, решений, слов и дел. Вера вдохновит и направит волю, раскроет уму и воображению новые горизонты, облагородит жизнь чувства и воспитает, освящая и одухотворяя чувственную жизнь человека» (4, с. 81).

Только этот «внутренний духовный опыт делает человекообразное существо воистину человеком, т.е. духовной личностью, с неразложимым, священным центром, с индивидуальным характером, со способностью духовно творить и наполнять духом общественную жизнь, свободу, семью, родину, государство, частную собственность, науку и искусство» (4, с. 70).

Самым глубоким и могучим источником духовного опыта и религиозной веры является духовная любовь. Вера не дается доказательствами. «Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца... в горении свободной и искренней любви» (4, с. 80).

Первое, что может и должна дать духовная любовь, есть свобода. Человек - прежде всего духовно самостоятельное лицо (субъект права). Внешняя свобода дается человеку для того, чтобы он внутренне воспитал и освободил себя. Политическая же свобода предполагает, что человек воспитал и освободил себя, и потому она дается ему для того, чтобы он мог воспитывать других к свободе. «Людям было бы легче уразуметь закон внутренней свободы и сравнительную условность внешней и политической свободы, если бы они чаще и радостнее прислушивались к тому, что обычно называется “голосом совести”» (4, с. 110).

В заключение рассуждений И.А. Ильина о вере можно сказать его словами: «Итак, человек не может жить без веры. Но без веры в Бога жизнь человека становится бесплодной, пошлой и разрушительной - мнимой жизнью, ведущей к бесчисленным страданиям и всеобщему разложению» (4, с. 88).

Соотношение знания и веры

Из того понимания веры, которое дает И.А. Ильин, следует, что знание и вера совсем не исключают друг друга. В современной ситуации, казалось бы, это доказывать не надо. Сегодня наука и религия вступают в диалог, поскольку обнаружились границы науки и рациональности, с одной стороны, и жизненность и актуальность религиозной веры - с другой стороны. Но Ильин и Зеньковский писали в первой половине XX в. В.В. Зеньковский, характеризуя тот период, отмечал, что невозможно говорить даже о сосуществовании науки и религии. Поэтому им приходилось обосновывать законное место веры в учении о познании.

Русские религиозные мыслители уже в начале XX в. увидели и оценили ограниченность науки. Они настаивали на ограниченности науки не только в том плане, что ей неподвластны области морали, эстетики и т.д. (это уже нашло отражение в антисциентист-ских направлениях западной философии), но и в самом познании -наука останавливается перед наиболее глубокими истинами бытия. Одно из главных оснований ограниченности науки религиозные философы видели в рационализме, который и стал предметом их резкой критики. «То, что принято называть рационализмом... есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения» (2, с. 36).

С точки зрения Ильина, есть предрассудок в отношении к вере, согласно которому «знание» есть нечто достоверное, доказательное, истинное, а «вера» есть в конечном счете не более чем «суеверие». Верить можно лишь в то, что не обосновывается и что поэтому не основательно. С этой точки зрения многие говорят почтительно или даже с пафосом о мысли, знании и науке и с презрением - или по крайней мере со снисхождением - о вере и верующих людях. Но если всякая вера есть, в сущности говоря, «суеверие», а насаждают суеверие именно упорные и зловредные обскуранты, с которыми необходимо бороться, то приговор христианству во всех его исповеданиях оказывается уже произнесенным. «Ясно, что в этом предрассудке, при последовательном и волевом отношении к нему, уже заложено гонение на христианство» (4, с. 56).

За этим предрассудком, с точки зрения Ильина, скрывается целый ряд недоразумений и ошибок. С одной стороны, это воззрение безмерно переоценивает мысль и знание и придает так называемым «доказательствам» преувеличенное значение. С другой стороны, вера и суеверие - совсем не одно и то же. В области веры имеется своя особая достоверность и свои полноценные основания; «не замечать их или отвертываться от них можно только по недостатку духовного опыта» (2, с. 56). Тот, кто считает, что веровать можно только без всяких оснований в недостоверное и выдуманное, тот жестоко ошибается; и ошибка его проистекает из наивности. Именно полуобразованные люди верят во всемогущество мысли и в свою мнимую «науку». Чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. На самом деле таинственная глубина материального и душевного мира остается им недоступной, и все их воззрения на природу и на людей оказываются предметом их суеверия. Веровать же они не способны и к религии относятся с презрением и враждебностью, не подозревая о том, что именно у верующих вера может быть ответственной, серьезной и глубокой. В этом И.А. Ильин видит источник современного воинствующего безбожия.

В то же время «настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча» (2, с. 57). Здесь можно вспомнить идею Бэкона, что полузнание уводит от Бога, а настоящее знание приводит к Богу. Настоящий ученый знает, что «все его “определения”, “объяснения” и “теории” суть только несовершенные попытки приблизиться к живой тайне материального и душевного мира» (2, с. 58). О продуктивности науки не стоит спорить: за нее свидетельствуют вся современная техника и медицина. Но что касается ее теоретических истин и их доказуемости, то наука плавает по морям проблематического и таинственного.

Настоящий ученый знает, доколе простирается его знание, и потому он духовно скромен. Он всегда помнит, что полной достоверности у науки нет. Он всегда помнит, сколь ограничен объем того, что «уже познано», и сколь сравнительно невелики сила и компетентность научной мысли; ибо поистине мысль есть только одна из способностей человека наряду с другими. В качестве иллюстрации Ильин приводит свидетельства веры видных ученых (Коперника, Бэкона, Галилея, Кеплера, геолога Лайэлля, химика Либиха, зоолога Агасени, Дарвина и др.).

Сущая вера не боится разума, его осторожности, его сомнений, его вопросов и его пристальности. Настоящая вера сама по себе уже разумна, а не безразумна и не противоразумна... Но разум тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактных логических построений, не «умничает» и не «произ-воляет», но предметно созерцает, исходя из духовного опыта и не покидая его сферу. Религиозный опыт нуждается в разуме для проверки и обеспечения своей предметности, для своего очищения, для своего трезвения, для ограждения себя от аутизма и соблазнов. Вера дает разуму меру глубины, любви и окончательности, а разум дает вере энергию чистоты, очевидности и предметности. Разум, разрушающий веру, - не разум, а плоский рассу док: вера, восстающая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суеверие.

На самом деле, подчеркивает Зеньковский, вера в Бога никогда не ставила и не ставит преград знанию. Даже больше того: только наивное сознание может смешивать эти две сферы духа. Трезвое и зрелое религиозное сознание никогда не будет заранее относить все «необъяснимое» для разума к вмешательству высших сил. «Как вера в Бога не заключает в себе никаких затруднений для того, чтобы изучать и исследовать природу, так и знание, если оно серьезно и осторожно строит свои идеи, не может выходить за пределы “познаваемого” и не может отрицать реальности “непознаваемого”» (1, с. 23).

Проведя границы между областями знания и веры, Зеньковский ставит вопрос о влиянии знания и веры друг на друга. Тогда может возникнуть определенное напряжение между ними. Кроме того, отмечает Зеньковский, всегда есть и будут такие области, на понимание и истолкование которых одновременно претендуют и религиозная вера, и научное знание. Именно в круге вопросов, которые принадлежат к этим областям, и создается напряженность в отношениях веры и знания. К таким вопросам относятся общее понимание мира (картина мира) и связанное с ним учение о возможности или невозможности участия Бога в мире (частный вопрос: о возможности чуда). Но еще больше вопросов связано с темой о человеке (в частности, вопрос о бессмертии души).

С точки зрения Зеньковского, картина мира, которую рисует наука, является ограниченной. «В научном подходе к миру не хватает ощущения Божьего присутствия в мире» (1, с. 36). В силу этой ограниченности знания, когда оно осознает себя единственной и высшей формой знания, возникает конфликт между знанием и верой, который Зеньковский называет «косвенным». Такой конфликт, по мнению Зеньковского, разрешим по мере развития духовной жизни людей.

Как же можно убедиться в присутствии Бога в жизни мира? Для верующего человека, живущего духовной жизнью, не требуется доказательств. Другое дело - для человека, ориентированного на науку. Зеньковский приводит «доказательство», опирающееся на науку, и рассматривает принцип причинности. Он подчеркивает, что уже в середине XIX в. французский физик Курно показал возможность случайности. Согласно его учению о «независимых причинных рядах», случайность возникает на их пересечении. Вывод отсюда Зеньковский делает следующий. Строгий детерминизм совместим со случайностями и с вмешательством людей в регуляцию этих случайностей без нарушения законов причинности. Почему же нельзя предположить, что «Бог, Творец вселенной, не может, не нарушая законов причинности, создавать такие сочетания событий, которые могут иметь благоприятные последствия для тех или иных людей?» (1, с. 27). Оставим в стороне вопрос об актуальности теории Курно - статья Зеньковского была написана в середине XX в. Но остается вопрос: как отличить «чистую случайность» от случая вмешательства Бога в дела человеческие? Для ответа на этот вопрос Зеньковский обращается к психологии познания. Он отмечает, что в итоге многовековой научной работы у людей науки была выработана «критическая установка». Сама по себе она выражает зрелость научной жизни, но «именно достигнув зрелости, критическое направление сразу обнаружило и свое вредное действие на наше сознание» (1, с. 31). Это вредное действие проявляется прежде всего в том, что все, что не может быть доступно проверке, сразу вызывает подозрения в своей истинности. Например, до сих пор идет спор о том, является ли психология наукой о душе. Спор остается неразрешимым именно вследствие чрезмерного критицизма. Надо, с точки зрения Зеньковского, «уметь освобождаться от привычки считать истинным только, что “очевидно”, что доступно одновременно другим, допускает проверку, - надо стремиться к тому, чтобы овладеть и той стороной бытия, которая неосязаема, не очевидна» (1, с. 32).

Сущность веры в Бога (или знания Бога) для Зеньковского есть «живое, непосредственное, непререкаемое чувство Бога, Его Бытия, Его реальности и близости к нам» (1, с. 33). Такое живое и непосредственное чувство не обязательно присуще всем даже искренне верующим людям. Для многих Бог есть лишь некая светоносная идея, а не ощущение. «Между тем первосущность веры в Бога (“знание Бога”) есть именно ощущение или чувство Бога» (1, с. 33).

Конечно, слово «знание», здесь употребляемое, наполнено другим содержанием, поскольку относится к другой области, нежели научное знание. Зеньковский отличает «знание Бога» от «знания о Боге». Знание о Боге также нужно человеку, чаще всего человек начинает со знания о Боге, но вершиной, итогом духовной жизни должна стать вера в Бога. При этом необходимо встречное движение человека к Богу. Вера в Бога есть «откровение Бога в нас». «И оттого непререкаемо и невыразимо словами живое ощущение Его присутствия» (1, с. 34). Итак, чтобы чувствовать Бога, нужно чистое сердце. Но не менее важно, чтобы ум не мешал движению сердца. Оттого так важно правильное религиозное воспитание и образование.

Зеньковский обращается и к более тонкому вопросу - о соотношении веры и знания там, где вера ведет за пределы того, что принято считать «естественным» (в его терминологии - область прямого конфликта знания и веры). Он рассматривает событие воскресения Самого Господа, о котором говорят Евангелия. В этом событии заключено явное нарушение законов естества. Научное знание здесь молчит, но и Церковь останавливается перед этой тайной. «Вера в Воскресшего Спасителя есть основа всей нашей веры, всей нашей жизни - без этой веры нет и не может быть христианства. Но если знание отступает здесь перед столь глубоким веросознанием в христианстве, то надо сказать, что и само христианство, со всей силой утверждая реальность Воскресения Господа, вовсе не берется разгадывать тайну того, как оно было возможно» (1,с.47).

И.А. Ильин пытается не столько «объяснить» чудо, сколько показать правильное отношение к нему.

К чуду обращаются из любопытства или из любознательности. Последние пытаются исследовать эту область математически-механического естествознания, которые оказываются неудовлетворительными. Эти приемы улавливают только внешнечувственный состав исследуемых явлений, которые отнюдь не составляют самого существа «чудесно-таинственной» сферы. Что же касается самого существенного, духовного состава этой сферы, то она ускользает от таких исследований. «Духовное можно исследовать и понимать только духом» (3, с. 212).

К чудесному и таинственному человека ведет инстинктивный страх. Но страх ведет не только к религии. Он ведет к колдовству и к гаданию, к магии и сатанизму.

В древние времена человек совершенно не умел различать эти духовно и качественно столь различные и даже противоположные сферы. Гадание, например, прямо входило в состав религиозного культа. Правда христианство пыталось отнести всякое внерелигиозное с чудесным и таинственным к запретному нечестию. Но это не удается ему и ныне. Сохранились рождественские гадания, заговоры и т.д. Не менее сбивчиво и другое побуждение, возникающее из чувства слабости и беспомощности, - например, желание избавления от болезни, страдания, желание личного счастья, власти, успеха и т.д. Однако и здесь происходит то же самое, что и при страхе.

Итак, сфера чудесного обширнее, чем сфера религии. Человек, ищущий чудесного, может не иметь никакого отношения к Богу, к религии. «Но тот, кто действительно ищет путей к Богу и желает приобрести и выносить в душе настоящий религиозный опыт, должен, прежде всего, не придавать “чуду” особого значения и преодолеть в себе беспокойное искание “чудес”... Он должен приучить себя к мысли, что путь, ведущий через “чудеса”, есть самый легкий, самый общедоступный и самый недостоверный путь (ибо бывают ложные чудеса!)... и что сущность чуда постигается верно не на первых ступенях религиозного восхождения, а лишь на более высоких.

Чудо есть нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся, объективно-достоверное. Это достоверный “факт”, состоявшийся в ткани мира и в контексте природы. Но событие это никаким действием известных нам естественных сил объяснить невозможно. Мы должны допустить наличность неизвестных, сверхъестественных причин» (3, с. 217). «Чудо и есть подлинное проявление этих сверхъестественных сил» (3, с. 218).

В самой основе религиозности лежит это чаяние; и даже больше - эта тихая уверенность, что чудо бытия Божия реально, что оно может быть с очевидностью удостоверено и что всюду, где Бог, там и Чудо.

В религии главное есть Дух, а не чудо. «Дух и без чуда светит и учит. Бог велик и не в “чудесах”. Не “чудесное” - тоже чудесно; но увидеть это может только духовное око» (3, с. 224).

Те философы, которые считают, что вера не заслуживает внимания современных эпистемологов, ставят, с их точки зрения, трудный вопрос: что дает вера в Бога для самой эпистемологии? При этом как бы допускается, что философ может лично верить в Бога или просто уважительно относиться к Церкви, к религии. Но в своей профессиональной деятельности он на эту веру не опирается, она ему не нужна. Подтверждением такой позиции, казалось бы, является история западной философии, в которой, начиная с Нового времени (и даже ранее), учение о познании строится в опоре на научный идеал. Знанием считается то, что дает опыт и может быть доказано. Философия и религия расходятся.

Именно против такой позиции выступают И.А. Ильин и В.В. Зеньковский. Для них философия имеет религиозный смысл. «Дело в том, - пишет Зеньковский, - что сама природа мысли нашей связывает наше мышление с категорией абсолютности» (2, с. 17).

Учение о познании должно быть переосмыслено в свете православного христианского учения, в результате чего и обосновывается положение о том, что вера в Бога является условием и основанием познания мира и человека. Речь должна идти о новом понимании предмета и субъекта познания, процесса познания и его предпосылок, соотношения познания и реальности. Целью этой работы является восстановление утраченной целостности духа. Оно возможно только через восстановление всей духовной жизни человека. Человек должен всю свою жизнь возрастать в духовном плане. А это возможно через приобщение к Церкви. В общении с Церковью человек научается видеть свою ограниченность и искать способа ее восполнения. На этом пути, считает В.В. Зеньковский, рождается единство знания и веры.

Основы христианского учения о познании изложены в работах И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (3) и В.В. Зень-ковского «Основы христианской философии» (2).

Первая аксиома религиозного опыта гласит, что опыт субъективен. Последовательное проведение этого тезиса ставит ряд проблем (которые, заметим попутно, обсуждает современная эпистемология), таких как проблема непосредственного знания, проблема «чужого», соотношения субъективности и объективности и др.

Религиозная философия исходит из того, что человек обладает кроме тела и души духом. «Каждый человек есть такой “душе-дух”, который укрывается за своим телом от других людей и доступен им только через него; сам же себе он доступен кроме того и непосредственно» (3, с. 14). Наши души разъединены пропастью и связываются только взаимным наблюдением и истолкованием телесных проявлений. Все принадлежащее другим испытывается как «чужое». Оно не может быть воспринято непосредственно и, следовательно, менее достоверно.

Каждый из нас, несмотря на постоянное общение, проживает свою жизнь в «глубоком и неизбывном одиночестве». Об этом, говорит Ильин, следует всегда помнить.

Исходя из этого И.А. Ильин отвергает идеи «коллективной души» и «коллективного бессознательного». «Совместное сосуществование, совместное общение... не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуального и его душевного одиночества» (3, с. 22).

Человек не должен принимать «категории» и «законы» своей «вещности» за единственные и универсальные, он должен готовить себя к жизни и творчеству в иных «категориях» и «законах», подчиняя свою вещность - духу, а не наоборот. Субъективность религиозного опыта, по мнению Ильина, не отменяет его объективности. «Сама идея о том, что все субъективное только субъективно и не имеет объективной реальности, осталась в философии в виде наследия от Канта. Она внесла много затруднений, ибо на самом деле субъективное может быть помимо своей субъективности и сверх нее - еще и объективным» (3, с. 23).

В русской религиозной философии познание связано со всей жизнью личности. Именно дух определяет личность. «Дух есть сила личного самоутверждения в человеке... в смысле верного восприятия своей личностной самости, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве» (3, с. 33). Человек, испытывающий свое предстояние Богу, несет в себе живую волю к Совершенству. «Поэтому дух можно будет определить как волю к Совершенству» (3, с. 34). Эта воля предполагает способность узнавать лучшее и отличать худшее, видеть Совершенное и принимать его. «Поэтому дух есть дар очевидности» (3, с. 34).

Верное отношение к Совершенству есть отношение любви и служения. «Поэтому дух можно будет описать как способность к бескорыстной любви и к самоотверженному служению» (3, с. 34).

Все эти дары дают человеку способность верно управлять собою и верно строить свою жизнь. «Вот почему правы те, которые связывают дух с идеей свободы» (3, с. 34).

Можно ли доказать эти положения? С точки зрения Ильина, эти положения нуждаются не в доказательствах, а в «показывании и у видении». Так и в научных исследованиях доказательства упираются в конечном счете в созерцание и описание предмета; «анализ и силлогизация прекращаются и непосредственная, методическая и ответственная интуиция вступает в свои права» (3, с. 55). Однако здесь речь идет не о случайной догадке или условном допущении. Ильин говорит об интуиции «в смысле сосредоточенного, длительного, удостоверяющего созерцания, дающего человеку право и обязанность предлагать точное описание предмета» (3, с. 55). Так же обстоит дело и в философии. Подобно любому другому исследованию оно приходит к этому предметному пределу и апеллирует тогда к философическому опыту и к живому созерцанию философского предмета.

Опираясь на традицию русской философии, И.А. Ильин и В.В. Зеньковский обосновывают укорененность эпистемологии в онтологии. И.А. Ильин говорит о Предмете религиозного опыта, который имеет совсем иное значение, чем в мышлении. «От прикосновения мысли предмет ограничивается, скудеет и замыкает человека, тогда как от прикосновения религиозного опыта Предмет начинает раскрывать свое богатство и свою беспредельность, а человек углубляется, очищается и перерождается» (2, с. 122).

Религиозный опыт есть опыт реальности, притом объективной реальности, не мнимой, не кажущейся, не субъективноиллюзорной. Эта объективная реальность, именуемая Богом, обнаруживает свое бытие в действии, она есть творческая сила, безусловная мощь, сверхсила, «превозмогающая совершенная энергия».

Религиозный предмет есть то, к чему тяготеет всякое религиозное искание, от чего исходят благодать и откровение, откуда человек ожидает величайшего блага и спасения, чьими лучами он может осветить, очистить и утвердить свой дух, чей «ритм» или «закон» он призван осуществить в жизни.

Именно поэтому в религии чрезвычайно важно отличать переживаемое человеком содержание - от самого Предмета.

Религия всегда имела общее с религией, с религиозным созерцанием подлинного бытия и подлинного совершенства, -даже тогда, когда она разрешала эти вопросы отрицательно, - то в смысле непознаваемости абсолютного бытия («вещи в себе»), то в смысле небытия абсолютного совершенства. Проблемы метафизической онтологии и метафизического познания имеют для философа религиозное значение; в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости.

Наиболее яркой особенностью рассуждений о познании является разработка категории «сердца». О ней писали И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, П.Д. Юркевич, Б.П. Вышеславцев и др. Сердце рассматривается как нравственный источник деятельности человека. Ильин подчеркивает, что мышление без сердца оказывается бесчувственным и равнодушным, холодным и циничным; бессердечная воля становится животной алчностью и злым произволом. Воображение, оторванное от сердца, никогда не создавало еще ничего истинного и великого,

превращаясь в безответственную игру и пошлость. Но не только в этом значение сердца. Русская религиозная мысль отводит важное место познавательной функции сердца. Как пишет В.В. Зеньковский: «Чисто теоретическая работа духа, хотя и одушевляется всегда идеалом “объективности”, не может быть оторвана от нашего “сердца”, наших чувств и исканий, от нашего внутреннего состояния. И это не только в силу потребности целостного отношения к бытию, т.е. такого, в котором согласно сочетаются теоретическая и моральная установка духа, но еще больше в силу того, что работа разума зависит от нашего внутреннего состояния, в частности от духовной чистоты нашей» (2, с. 35).

Самым драгоценным и могучим актом, говорит Ильин, является сердечное созерцание.

«Когда человеческая любовь прилепляется к объективнозначительному и священному жизненному содержанию, которым действительно стоит жить и за которое стоит бороться и умереть, то она оказывается духовной любовью. Она постепенно охватывает весь объем души и ее отдельных актов, все эти акты перерождаются и обновляются в своем строении и в своей силе» (3, с. 117).

На союзе мысли и любви возникали все великие философии и все глубокие богословские учения. Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки - «ибо они не просто наблюдали свой предмет или “размышляли” над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть» (3, с. 120).

Литература

  • 1. Зеньковский В.В. Вера и знание // Православие в жизни / Под ред. С. Верховского. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. - С. 20-51.
  • 2. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М.: Канон+, 1997. -560 с.
  • 3. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М.: ACT, 2002. - 589 с.
  • 4. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М.: Русская книга, 1993. - Т. 1. - С. 39-282.
  • 5. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. - М.: ACT, 2003. - 695 с.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >