«Арьергардный бой

«АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ... ХРИСТИАНСКОГО ВОИНА»: АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ

христианского воина»: Алексей Федорович Лосев

Книга о Лосеве «Алексей Федорович Лосев» (1) является первой в серии «Философия России второй половины XX века», созданной Фондом «Института развития им. Г.П. Щедровицкого». В книге опубликованы статьи известных исследователей лосевского наследия, воспоминания его друзей и учеников, полная библиография ученого (с 1916 по 2008 г.), летопись жизни, редкие фотографии. Заглавие данного материала воспроизводит заголовок небольшого эссе В.В. Бычкова, посвященного содержанию творчества А.Ф. Лосева.

В редакционном предисловии впервые публично отмечается, что в учении философа существует полная непротиворечивость веры и разума: несмотря на то что ему выпало работать в эпоху, отрицающую подобные интенции, он пережил репрессии и запреты на труд; в его сочинениях и прежде подспудно просвечивала его приверженность идее сущего и живая религиозная вера. Его творчество, по определению С.С. Хоружего, - «арьергардный бой в русской христианской культуре... пленного христианского воина».

Существование в условиях тоталитарного общества требовало выработки определенной стратегии жизненного, научного и литературного поведения. Жизнь Лосева после принятия им в 1929 г. тайного монашеского пострига стала «монастырем в миру»; научной стратегией - изучение прошлого (античности и Средневековья, эпохи Возрождения); литературная стратегия определялась внутренним отказом от конформизма.

Первая часть книги начинается с краткого очерка жизни и творчества мыслителя. А.А. Тахо-Годи представляет А.Ф. Лосева борцом за истину. Он - участник религиозно-философского общества имени В.С. Соловьёва; с 1919 г. - профессор Нижегородского университета, с 1923 г. - в Московской консерватории, в Академии художественных наук и др.; печатается с 1916 г.; с 1927 по 1930 г. опубликовано знаменитое «восьмикнижие», свидетельство великой мысли духа, живой даже в Советской России.

С 1930 по 1934 г. (гонения из-за книги «Диалектика мифа») был узником ГУЛАГа, где потерял зрение; освобожден благодаря хлопотам знаменитой актрисы М.Ф. Андреевой и др.; при этом властями был наложен запрет на его занятия и преподавание философии (разрешена была античная эстетика). Только с 1942 г. Лосеву позволили преподавать логику в МГУ. С 1943 г. он - доктор филологических наук honoris causa и до кончины - профессор филологии МГПИ им Ленина. Научные публикации были возобновлены в 1953 г., после смерти Сталина. Делом жизни А.Ф. Лосева теперь стало второе «восьмикнижие» - «История античной эстетики» (2), дополненное «Эллинистическо-римской эстетикой» (3) и «Эстетикой Возрождения» (4).

«Имя, число, миф» - основа книг философа. Учение об имени основано на доктрине об энергетизме св. Григория Паламы (Византия, XIV в.), определявшего познание сущности Божией через ее энергию, а также на имяславии - русском религиознофилософском движении начала XX в. Математика связана с интересом к астрономии и к музыке, которые едины в смысле идеальной сферы (математика говорит о числе логически, музыка - выразительно). Миф, понимаемый как вещественная реальность и телесность, выражает энергийное самоопределение, образ и лик личности, выраженные в слове, - ее историю, необходимую для любого времени. Но мифологизация всего бытия, подчеркивал Лосев, ведет к извращению в сознании личного и общественного начал, а также всех сфер жизни.

Энциклопедизм Лосева не был складом различного рода знаний о разных периодах развития культуры; с юности его взгляд на культуру покоился на идее всеединства Вл. Соловьёва, в которой мир - не только физический космос в его совершенном теле, но и такой универсум, единораздельная целостность которого выражается во взаимозависимости всех его частей, какие можно изучать во всех смыслах и формах.

Лосев был принципиальным диалектиком, для которого диалектика - ритм самой действительности. Его учителями в этом плане были Платон (Плотин, Прокл), Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.), Николай Кузанский (XV в.) и Гегель. Мир заряжен идеями, чреват смыслом, утверждал Лосев. Строгая логика диалектических категорий венчает конкретные исследования Лосева, категориальный аппарат которых направлен на познание высшей реальности -Абсолюта. Лосев называл себя апологетом Ума, который он соединял с интуициями православной философии.

К концу жизни А.Ф. Лосев получил возможность вернуться и к русской философии («Владимир Соловьёв и его время» (5)). Память о философе увековечена созданием научно-культурного центра «Дом А.Ф. Лосева» и памятником во дворе этого дома. (Камень к памятнику Владимиру Соловьёву, заложенный во дворе Института философии в конце 80-х годов, так и не был воплощен в образе философа. - Прим, реф.у

А.Л. Доброхотов (профессор философского факультета МГУ) обращается к философии культуры А.Ф. Лосева, который не писал специальных работ по данной теме (7). Одно из объяснений этого парадокса Доброхотов видит в нарративном стиле и жанровом характере текстов философа. Поэтому о теории культуры Лосева можно говорить, лишь освободив его из Зазеркалья, в котором раздробились, как заметила Л.А. Гоготошвили, стройные неоплатонические иерархии, исполненные со страстью к ясности. Но это - дело будущего.

В данной статье автор останавливается лишь на некоторых координатах и соображениях, прочерченных А.Ф. Лосевым в его размышлениях о культуре. Источниками реконструкции служат: 1) первое «восьмикнижие», в котором разработан теоретический каркас феноменолого-диалектического метода, воплощенного в анализе культурной среды; 2) цикл работ по истории эстетики 60-х - 80-х годов (второе «восьмикнижие») и др. Примечательно, что Доброхотов предостерегает читателя: «Слово “эстетика” не должно заслонять от нас истинный смысл этого цикла (критическое изображение европейского культурного мифа в его истории» с позиций веры (с. 20), наивно указывая на якобы инструментальную роль (!) эстетики, опустив прямые указания Лосева на античную эстетику как на предмет античной мифологии и ядро самой философии; 3) ряд стоящих особняком работ по философии истории, по проблемам культуры, затронутым в сборнике «Дерзание духа», и пр.

В.В. Бычков (доктор философских наук, Институт философии РАН) рассматривает философское содержание эстетического мироощущения, которое занимает почетное место в деятельности А.Ф. Лосева (8). Еще в 20-е годы Лосев задумал создать большой труд «по систематической эстетике». «Диалектика художественной формы» (6) является первой частью этого труда. В 30-е годы он читал полный курс по истории эстетических учений. В 50-80-е годы основой его внимания и результатами исследования были уникальные по содержанию и охвату материала труды, посвященные преимущественно истории античной эстетики. Эстетика Возрождения, множество статей в «Философской энциклопедии» и другие работы пронизаны этими проблемами.

Эстетику Лосев определял как философскую дисциплину, предметом которой является выразительная форма «всех сфер действительности (в том числе художественной), данная как самостоятельная и чувственно непосредственно воспринимаемая ценность» (с. 32). Тем самым эстетическое как нечто выразительное представляет собой диалектическое единство внутреннего и внешнего, выражаемого и выражающего, которое переживается как самостоятельная данность, как объект бескорыстного созерцания. Обращаясь к теории, Лосев опирался на историю эстетической мысли, утверждая, что без истории теория невозможна.

В.В. Бычков указывает на родство идей Лосева с концепцией Бенедето Кроче о выразительном характере эстетического, в единстве с лингвистикой поднимаемого до философии языка (по Кроче, «лингвистика, насколько она является философией, должна слиться с эстетикой» - цит. по: 1, с. 33), введенной в научный оборот еще в самом начале XX в. и впоследствии развитой Лосевым, особенно в его философии имени, в которой слово (или имя) играет роль парадигмы для всех других способов выражения. Не случайно большое внимание Лосев уделял обнажению «логического скелета искусства». В молодые годы он писал, что искусство вызывает в нас чувства и состояния, служащие глубинному познанию мира с помощью музыкальности и образности: «Само музыкальное бытие есть момент в общей эйдетической стихии разума» (с. 35)

В отличие от Б. Кроче Лосев был завершителем неоплатонико-христианской линии в эстетике. По сути дела система понятий выразительного ряда разворачивается у него по принципу неоплатонической эманации из Первоединого (Сущности), включая в свой состав такие категории, как эйдос, миф, символ, личность, энергия сущности и имя (сущности). При этом акцент переносится с классической онтологии на феноменологию и диалектическую логику, переходя к системе чистых понятий, восходящих к наследию патристики.

Исследовав в «Диалектике художественной формы» (6) содержание и смысл, внутренние и внешние аспекты выражения, установив тождество выражения с формой и его символическую природу, Лосев обращается к изучению выражения в эстетической сфере, обнимающего конкретность целиком и являющегося абсолютно адекватным, так что в выраженном не больше смысла, чем в выражаемом. Это - цельный миф, адекватно понимаемый. Художественная форма, не отсылая к предметности, содержит ее в себе целиком и полностью. Это - своего рода первообраз, Плотин называл его «внутренним эйдосом»; защитник византийского иконо-почитания Феодор Студит - «первообразом» иконного образа, русская православная мысль - ликом. Это - не воплощение идеального в реальном, никакого первообраза до произведения искусства (художественный образ и есть сам первообраз) не существует. Искусство самоценно и самодостаточно. И в этом плане оно всегда стремилось к достижению этого феноменолого-теургического идеала, хотя не всегда его достигало. Ни о каком отражении здесь речь не идет. Косвенная связь с портретируемым предметом ока-рикатуренно представлена во многих направлениях авангарда и посткультуры в целом: здесь выражение перерождается в презентацию единичного факта.

Проследив за центральным стремлением эстетики Лосева, а именно - показать различные уровни диалектики художественной формы в снятии антитетики между предметностью и художественным фактом: тождество субъекта и объекта в первообразе, -Бычков отмечает, что в конце 30-х годов С. Франк будет говорить об этом как о сродстве и антиномическом единстве субъективного и объективного, а в конце XX в. в постмодернизме снимут проблему субъект-объектного отношения - неслитного соединения смысла и плоти искусства; равновесия системы «смысл -факт»; тождества и различия художественной формы с самой собой, сочетающей в себе «сияние вечного света» в покое и динамичное напряжение подвижности. Ныне отброшен миф, выражающий одухотворенность искусства: утрачивая обыденность предметов повседневной жизни, он превращал их «в чудо, в котором очевидно вмешательство высшей силы» (с. 47), добиваясь выразимости в невыразимости искусства, автаркию художественной формы и Т.Д.

В.В. Бычков заключает, что в истории отечественной мысли Лосев предпринял первую серьезную попытку на диалектической основе построить систему эстетических категорий. Важно также, считает автор, что Лосев был первым, кто ввел категорию эстетического и развел ее с понятиями прекрасного и художественного: эстетическое шире прекрасного; последнее - всего лишь один из видов эстетического; прекрасное - не то же самое, что художественное, являющееся всего лишь осуществленным творчеством, в том числе и в искусстве. Многомерность художественной формы прекрасного «балансирует на грани рационального и иррационального, логического и “алогического”, позволяя феноменологически уяснить природу и этапы обретения понимания трудно опи-суемого феномена искусства» (с. 56).

В Большом очерке В.И. Постоваловой (ведущий научный сотрудник Института языкознания РАН) рассматривается творческий вклад А.Ф. Лосева в становление и развитие религиознофилософской мысли в России в XX в. (9). Автор вслед за Бердяевым видит в подъеме русской религиозной мысли в конце XIX -начале XX в. оборотную сторону ослабления отечественного богословия, переставшего быть исповеданием веры. К этому времени относится начало творческого пути А.Ф. Лосева. «Религия, по Лосеву... есть творческое преображение мира... жизнью и подвигом данное общение с тайною. В этом ее отличие от философии, которая есть не встреча с Тайною во плоти и крови жизненного подвига и дела, но встреча с Нею в Понятии, в творчески растущем понятии» (с. 176).

Лишь в последнее время вырисовывается сокровенный лик мысли Лосева как православного религиозного философа, тонкого ценителя патристического богословия, философскую систему которого протоирей В. Асмус оценивает как выдающуюся попытку построения в XX в. христианской философии, выражающую основы православного Предания. Лосев называл себя философом-диалектиком, но религиозное осмысление реальности имплицитно содержится во многих дефинициях его философии.

Обобщая традиции отечественной и мировой философии, Лосев полагал, что, отвлекаясь от абстрактных форм, философия только и должна говорить о таких качествах, как Любовь и Святость, какое бы содержание в них ни вкладывалось: религиозность - неотъемлемое основание сути философского мышления.

По словам А.Т. Казаряна, без учета религиозных предпосылок невозможно определить подлинный смысл философии Лосева.

Указывая на многомерность мысли Лосева, Постовалова опирается на суждение С.С. Хоружего, подчеркивавшего его переход в историко-философских исследованиях от символизма к персонализму и к осмыслению аскетической традиции и паламистско-го богословия, а также - от метафизики всеединства к парадигме православного энергетизма, связанной с исихастской традицией, -наиболее полного выражения православной духовности.

Лосев развивался в русле соловьёвской философии всеединства, творчески осмысляя аспекты веры и знания. Он видел у Соловьёва поиски понятийной системы разума, параллельной вере и откровению, создаваемой усилиями разума, т.е. тому, чтобы «разум, предоставленный собственной свободе, сам приходил к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры» (цит. по: 1, с. 184). Но Соловьёв не создал такой системы; сам Лосев помышлял о ее реализации по примеру неоплатоников, создавших систему категорий античной мифологии, и Гегеля с его системой диалектического историзма, обобщившего понятийные формы основных культур человеческого общества. Идею такой системы Лосев лелеял всю свою жизнь; она нашла выражение в его учении об абсолютной мифологии, созидаемой в русле православно понимаемого неоплатонизма.

Абсолютная мифология в понимании Лосева органически связана с православной догматикой. «Можно, подобно протестантам, не считать обязательными догматы. Но весь протестантизм... есть детище нового абстрактного рационализма и изолированного субъективизма; и по нему нельзя судить о христианстве в его существенном завершении» (с. 186). В этом плане абсолютная мифология есть единственно полный и адекватный действительности мысленный аналог высшей реальности. Пример абсолютной мифологии Лосев усматривал в византийско-московском православии.

Догматика входила в круг интересов Лосева как религиозного мыслителя. В религии он был апологетом ума и в мистикодуховном, и в рациональном смысле; в богословии тяготел исключительно к догматике как наиболее разработанной области; в философии он был логиком и диалектиком, особенно в области числа и имени, наибольшая разработка которых достигнута в классической филологии. Но «молчит догматика, ибо никому и ни для чего не нужны тончайшие методы, разработанные мною в этой области» (с. 196).

Хотя учение Лосева осталось незавершенным, ряд исследователей, основываясь на «Диалектике мифа», на архивных публикациях позднего времени и на «Истории античной эстетики» (С.С. Хоружий, И.И. Евлампиев, В.П. Троицкий, В.Я. Лазарев, А.Т. Казарян и др.), обращаясь к тематике, содержанию, историческим прототипам учения, усматривают в его творчестве постоянное стремление к созданию истории человеческого духа как истории восхождения к абсолютному знанию, явленному в православии. А.А. Тахо-Годи отмечает: «Если внимательно читать “Историю античной эстетики”, то видно, что вся она написана с христианских позиций. От политеизма нарастает стремление к единому Богу. К творцу мира. Поэтому умный человек в “Истории античной эстетики” увидит стремление к единому Богу, к творцу мира» (цит. по: 1, с. 190). История античной эстетики предстает как развитие концепции абсолютного мифа.

Разумность христианства достигает такой меры убежденности, что возникает вопрос о том, зачем нужна вера в откровение, если разум своими средствами может постигнуть истину. В этой связи Постовалова указывает на сложность диалектического соотношения веры и разума. Так, по Лосеву, логическое выведение Христа одними только средствами разума есть «сатанизм мысли»: рационализм не должен непосредственно отождествлять понятия с реальностью, это - относительная мифология. Философия же есть схема логическая, а не фактически-причинная. Логическое выведение возможно с опорой на соответствующий опыт, и потому сама диалектика может стать догматом лишь в мифе и символе. Поэтому философское мышление не обладает абсолютной бес-предпосылочностью, но в то же время философия не ограничивается понятийным пересказом догматов веры. Ее «мыслимая формула» отыскивается в свободном поиске. В то же время в поисках истины необходимо учитывать абсолютный опыт откровения, что «не в состоянии понять современное психологическое и философское мещанство» (с. 193).

Представляя далее философский образ реальности, рассмотренный Лосевым сквозь призму синергийно-персоналистской парадигмы, автор подчеркивает, что в абсолютном символизме православия, включающем момент абсолютного апофатизма (абсолютной бездны), раскрываются умные энергии, «являя лик божественной сущности и родной вечности». Лосев пытается рас крыть внутреннюю тайну христианского учения о троичности, которое отличается от католического филиокве так же, как «ликующее умозрение колокольного звона от сдавленной самоут-вержденности органа, как простота и умная наивность византийского купола от мистических капризов готики, как умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи» (с. 209). В глубине же догматики тайна диалектического учения о троичности открывается и в Довлении Власти (первой ипостаси), и в Ведении Мудрости (второй ипостаси), и в Святости Любви (третьей ипостаси), которые есть «не что иное, как добро, истина и красота» (с. 207).

Литература

  • 1. Алексей Федорович Лосев. - М., 2009. - 439 с.
  • 2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - М., 1963-1980. - Т. 1-8.
  • 3. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. - М., 2002. - 703 с.
  • 4. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. - М., 1998.-750 с.
  • 5. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. - М., 1990. - 719 с.
  • 6. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Он же. Форма - Стиль -Выражение. - М., 1995. - С. 5-298.
  • 7. Доброхотов А.Л. А.Ф. Лосев - философ культуры // Алексей Федорович Лосев. - М., 2009.-С. 19-30.
  • 8. Бычков В.В. Эстетическая теория А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев. -М., 2009.-С. 31-61.
  • 9. Постовалова В.И. Религиозно-философские воззрения А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев. - М., 2009. - С. 167-221.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >