ГРАНИЦЫ ЭПОХ В ЛИТЕРАТУРЕ И ФИЛОСОФИИ

И ФИЛОСОФИИ

94

Сергей Фокин

Игорю Смирнову

Сергей Фокин (Санкт-Петербург). Психоистория русской литературы

И ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОДА В РОССИИ И ЕВРОПЕ:

философия перевода в России и Европе: к моменту «Вяземский-Пушкин»

Заметим для начала, что в современных русских словарях, начиная с В. Даля, определения «кризиса» связаны скорее с негативными коннотациями: «кризис или перелом болезни», пишет Даль, то же самое повторяет за ним в 1935 г. профессор Ушаков, прибавив, правда, к прежним словарным дефинициям такое определение: «периодически наступающее в капиталистической экономике явление перепроизводства товаров», — также негативного характера. Вместе с тем всем филологам и тем более философам очевидно, что кризис — не болезнь, не слом и не перелом, а перманентное здоровое состояние критического суждения, поскольку само слово происходит из того же корня, что и «критика», и означает, если и не прежде всего, то спервоначала, «решение», какой-то «исход». Отвлекаясь теперь уже от словарных упражнений, я хотел бы чуть определеннее обозначить контуры настоящего размышления о кризисе эпох и том, как работы И. П. Смирнова помогают нам поддерживать критическое, то есть, в сущности, совершенно нормальное состояние литературного сознания. Но прежде чем перейти к предварительной обрисовке своей темы, мне бы очень хотелось еще раз зафиксировать внимание на том определении кризиса Далем и другими русскими лексикографами, в котором устанавливается его связь с понятиями «перехода» и «решения», поскольку именно в этих двух значениях концепт «кризис» оказывается почти полным синонимом понятия «перевод».

В самом деле, что такое перевод, если не постоянный переход от одного языка к другому, переход в иных головах совершенно безболезненный, почти бессознательный, «иррефлексивный», так сказать, если вспомнить одно из рабочих понятий монографии «Психоистория русской литера туры»[1]. Именно эта работа, перевернувшая в свое время сложившиеся представления о подходах к русской классической прозе, образует один из двух главных теоретических элементов того критического контекста, который мне хотелось бы выстроить вокруг этого опыта о судьбе перевода в русской культуре. Вместе с тем, перевод немыслим без интеллектуальной инстанции «решения», почти всегда рискованного, которое принимает переводчик, решая для себя, в какую сторону направить творимое произведение — в сторону читателя, разделяющего с ним родной язык, предавая тем самым забвению тот самобытный язык, который создает всякий автор, достойный этого имени, внутри языка своего произведения; или в сторону последнего, выступая тем самым не только предателем, но и насильником родного («материнского») языка, целенаправленно склоняя его принять чужеродные языковые установления и обороты, выворачивая родную речь так, что в глазах иного читателя она предстает в виде тупого косноязычия. Выражение «это не по-русски», которым любят щеголять как вдумчивые редакторы, так и критики-борзописцы, — приговор всякому переводу, автор которого решает подвергнуть родной язык радикальному испытанию чужбиной (Berman 1984); при этом инстанция критического суждения никогда не принимает во внимание того простого обстоятельства, что если бы «это» было «по-русски», перевод не имел бы ни места, ни смысла, а сам язык перевода остался бы при себе, как ни в чем не бывало, в самотождественности и самодостаточности.

Возвращаясь к «Психоистории русской литературы», замечу, что эта книга, позволяя нам приобщиться к критическому взгляду на столпов русской словесности, вместе с тем предоставляет в наше распоряжение замечательный инструментарий осмысления самых различных культурных форм и творческих практик, в том числе и переводческой деятельности. Осторожно касаясь того, что он сам называет «иррефлексивный фундамент романтической психо-логики», И. П. Смирнов осторожно же замечает в отношении А. С. Пушкина: «...С нашей точки зрения в пушкинском творчестве в целом инвариантна... не тематика (не субстанция содержания), но логика иррефлексивности (форма содержания)» (Смирнов 1994, 32-33, прим. 42). Вместе с тем, завершая психо-критический разбор ряда тем и мотивов Пушкина, навеянных кастрационной логикой романтизма, исследователь задается по-настоящему вызывающим мировоззренческим вопросом, затрагивающим одно больное место в национальной культуре и лишний раз свидетельствующим, что филология не только веселая, но и рискованная наука: «Почему в России... кастрационное творчество было

возведено в ранг национальной гениальности? Почему именно русские сделали кастрационнную поэзию той инстанцией, которая идентифицировала и идентифицирует их?» (там же, 41). Таким образом, не притязая, разумеется, на то, чтобы дать ответ на этот вопрос, я хотел бы в своем этюде показать, насколько он, вопрос этот, сформулированный в отношении столь далекого и столь близкого Пушкина, продолжает оставаться нашим вопросом, продолжает касаться нашего больного места, словом, кризиса нашего сознания в отношении к Иному, к языкам иного, к иноязычию как таковому, что и сказывается, с моей точки зрения, в переводе или в философии перевода в России.

О философии перевода

Как уже было сказано, «психоистория русской литературы», образуя один из теоретических контекстов этого рассуждения, соотносится здесь с другим понятием, которое также претендует на высокий градус теоретичности и научности. Речь идет о том, что мне уже случалось называть «философией перевода». Предварительное обоснование этой своеобразной науки, в которой понятие «логики иррефлексивности» может работать, как мне представляется, с таким же успехом, как в истории русской литературы, мне пришлось предпринимать некоторое время тому назад на проходившей на Философском факультете СПбГУ всероссийской конференции «Будущее философии»[2]. Не повторяя аргументации той работы, одну цитату из нее я себе все-таки позволю, поскольку речь идет именно о цитате, то есть извлечении из работы другого исследователя. Речь идет о Ж. Деррида и его этюде «Вокруг вавилонских башен», посвященном, как известно, знаменитой статье В. Беньямина «Задача переводчика», представляющей собой род предисловия к переводам «Парижских картин» Шарля Бодлера. Так вот, на самых первых страницах работы Деррида мы встречаем один парадокс о переводе, истории и языке, который мне хочется видеть чем-то вроде краеугольного камня философии перевода: «Никогда не стоит обходить молчанием вопрос о языке, на котором ставит себя вопрос о языке и переводит себя рассуждение о переводе» (Деррида 2002, 10). В свете этой мысли Деррида представляется возможным, заканчивая вступление, определеннее очертить контуры задачи, которую мы перед собой здесь ставим: мы попытаемся определить характер языка и образа мысли, на котором ставил себя вопрос о русском языке и выра-

жало себя рассуждение о переводе в русской литературе 20-30-х годов XIX века, в том, что мне, из нашего начала века, видится не столько диалогом, сколько спором между Пушкиным и Вяземским, своего рода скрытыми прениями о русском языке и переводе, которые завязались было тогда в неявной форме между двумя приятелями и поэтическими соперниками, но которым, по существу говоря, суждено было кануть в бессознательном русской культуры, оставшись одной из самых шатких и одной из самых невидных опор иррефлексивного, плавающего, фундамента русской культуры. Другими словами, этот диалог, спор или прения, видится мне одним из отправных моментов философии перевода в России, то есть моментом сознания перевода в виде некоей метафизической проблемы, рефлексивным моментом идеи о переводе, сознающей себя в определенной культурной традиции и конкретной исторической ситуации. Скажу сразу, забегая вперед, что момент этот, названный сходу отправным, видится мне скорее фальстартом или своего рода faux pas. И последнее предварительное замечание: не будучи историком русской литературы, я рассматриваю взгляды Пушкина и Вяземского на перевод скорее не в историческом контексте творческих биографий писателей и реального литературного процесса, воссозданных в многочисленных трудах специалистов, а в виде выражения или отражения определенных тенденций национальной культуры в ее отношении к переводу, различных составляющих или даже движущих сил философии перевода, то есть диалектического становления идеи о переводе в национальной культуре. В этом смысле «Пушкин» и «Вяземский» не столько имена собственные двух известных писателей, сколько условные обозначения для безличных творческих сил, двух различных моментов в своего рода феноменологии «духа» и «буквы», складывающейся из неких периодически возникающих проблемных, критических ситуаций, в которых культура пытается как можно точнее определиться в отношении «своего» и «чужого».

Итак, если чуть развернуть мысль Деррида о том, что не стоит обходить молчанием вопрос о языке, на котором ставится вопрос о языке и выстраивается рассуждение о переводе, то следует, прежде всего, подчеркнуть, что вопрос о переводе в связке с вопросом о языке встает в национальной культуре в исключительные, пороговые, кризисные моменты культурно-политического становления, когда нация, национальная культура и национальный язык сталкиваются с необходимостью помыслить самих себя в той или иной форме критического сознания. Другими словами, важно понять, что вопрос: что такое перевод? прямо соответствует вопросу: что такое нация? И оба немыслимы без вопроса: что такое язык? Иначе говоря, мне представляется, что знаменитый вопрос «Что такое Просвещение?», на который когда-то отвечал Кант, сводя свой ответ к известному наказу, или девизу, «имей мужество пользоваться своим рассудком» (Кант 1966, 25), в рамках философии перевода следует соотносить не с идеей чистого, универсального разума, а с конкретной исторической ситуацией, когда разум, то есть та иная форма философии, вынужденно признает свою связь не только с национальным языком, но и с национальной идеей.

Чтобы не быть голословным, укажу на две другие ситуации, исторически сложившиеся в двух иных европейских культурах, которые также можно было бы рассмотреть в виде отправных моментов соответствующих им философий перевода. И первая, и вторая давно являются классическими, то есть стали достоянием культурно-исторической или философской рефлексии. Я просто напомню о них, не вдаваясь в детали: речь идет, с одной стороны, о той ситуации в истории французской философии, когда Декарт в пику своим учителям, в пику «философам», как он их сам называет, решает писать «Рассуждение о методе» на французском языке; с другой стороны, о том катастрофическом моменте в истории романтической Германии, когда немецкая мысль, столкнувшись в лоб с французским интеллектуальным и политическим империализмом, решилась вывести происхождение и смыл современной немецкости из духа греческой трагедии, преимущественно через новые немецкие переводы великих греческих поэтов.

Декарт и метафизика французского языка

в «Рассуждении о методе»

Напомню вкратце о первом моменте, когда Декарт, дерзновенно отделяя свой образ мысли от философского разума, изъясняющегося тогда исключительно на латыни, решает писать «Рассуждение о методе» на французском языке (Декарт 1989, 294):

И если я пишу по-французски, на языке моей страны, а не по-ла-тыни, на языке моих наставников, то это объясняется надеждой, что те, кто пользуется только своим естественным разумом в его полной чистоте, будут судить о моих соображениях лучше, чем те, кто верит только древним книгам; что касается людей, соединяющих здравый смысл с ученостью, каковых я единственно и желаю иметь своими судьями, то, я уверен, они не будут столь пристрастны к латыни, чтобы отказаться прочесть мои доводы только по той причине, что я изложил их на общенародном языке.

Таким образом, около 1636 г. Декарт соизволяет писать «Рассуждение о методе» на французском языке, так или иначе сознавая, что такого рода воля к родному, или материнскому, языку, не лишена политических или даже революционных притязаний, прежде всего, по той простой причине, что в ней говорит желание порвать с прежней формой учености. Но не только. В чисто лингвистическом, на первый взгляд, жесте философа обнаруживается целое созвездие самых разных смыслов, одни из которых являются скорее институциональными, другие — эпистемологическими, третьи — религиозными, четвертые — политическими, пятые — литературными и т. д„ но все они, без исключения, сходятся под знаком того, что следует называть политикой, политикой языка, или политикой философии, словом, такого модуса существования творческой индивидуальности, который прямо соотносится с той или иной формой сообщества и прямого действия.

Я не буду вдаваться здесь в детальное рассмотрение всех ставок, которые могли быть сделаны в сознании и бессознательном автора «Рассуждения о методе», открыто говорящего о том, что он решает писать свой текст не на латыни, языке философов, а на французском, естественном, так сказать, или уже национальном, по меньшей мере, материнском языке. Укажу лишь самые общие смысловые направления, в перспективе которых жест Декарта может приобрести некоторую семантическую полноту.

Во-первых, здесь необходимо принимать во внимание все те интриги, которые могли связывать жест философа с биографией господина Декарта, с его личным отношением к французскому языку и милой Франции: в этом смысле совсем небезразлично, что философ, выбирая языком новой философии родной язык, как раз в этот момент покидает родину, решив обосноваться в Голландии, чтобы именно там, на чужбине, завершить свой провокационный метафизический трактат, опубликованный в 1637 г. анонимно. Как если бы это отсутствие родины, отчизны, это острое или глухое ощущение лишенности, обездоленности или просто утраты, были необходимым условием возвращения философа в лоно самого первого слова. В этом отношении не следует забывать и том, что вероятная «mal du pays», тоска по родине, могла переплетаться в мыслях философа с фан-тазматической болью за чахоточную мать, которой он не знал, поскольку она тихо ушла из жизни в скором времени после появления на свет Рене. В одном из философских этюдов о Декарте П. Валери многозначительно замечал, что мыслитель «унаследовал от нее сухой кашель и бледный цвет лица... Врачи считали, что он умрет молодым» (Valery 1957, 810). Словом, выбор в пользу французского, материнского языка мог диктоваться самой разнохарактерной признательностью или просто бесповоротным признанием тех сомнительных, двусмысленных, опасных связей с матерью, родиной, отчизной, которые в действительности скорее отторгали философа от себя, обрекали его смерти.

Во-вторых, здесь следовало бы коснуться вопроса о том, в какой мере и сама эта анонимность, и сам этот отказ от латыни были продиктованы тогда историческим событием, всколыхнувшим интеллектуальный мир всей ученой Европы: я имею в виду суд над Галилеем и приговор итальянскому философу, принужденному религиозными властями отречься от своих мыслей. Переводя философию с латыни на французский, Декарт не только уходил от инстанции папского суда, от властных сил процесса, он уходил от приговора к молчанию, на которое был обречен «узник инквизиции» Галилей. Другими словами, переводя философию с латыни на французский, Декарт не просто бежал от языка власти, он искал возможности учредить власть философии в таком языковом пространстве, которое обладало большей естественностью, если не свободой, нежели ученая латынь. Более того, уходя от языка старой власти, от языка иезуитов-наставников, приставленных к нему заботливым отцом, Декарт ставил свою философию как бы вне власти, вне закона: он если и не отрицал языка Отца, то ловко нейтрализовал его, перейдя на язык матери. Словом, в этой воле к новому языку философии было нечто от того выбора в пользу родного дома, о котором было упомянуто выше. Как замечал Ж. Деррида в одном из этюдов о Декарте, включенном в большую книгу «От права к философии» (Derrida 1990, 290-291):

Для Декарта, который потерял мать, когда ему был год, это был воистину праматеринский язык (он был воспитан бабушкой): он противопоставляет его языку своих наставников; это они ему навязывали закон знания и, попросту говоря, закон на латыни. Язык закона, поскольку это латынь, язык Отца, если угодно, язык науки и школы, не домашний язык и — прежде всего — язык права.

В-третьих, выбор в пользу родного, или материнского, наречия необходимо истолковать в свете такого значительного для политической истории французского языка, равно как для всей внутриполитической ситуации во Франции, исторического события, как создание, за два года до появления «Рассуждения о методе», Французской Академии (1634), главной государственной задачей которой были, как известно, институционализация, нормализация и абсолютизация французского языка, вокруг контроля над которым как раз в то время разгораются нешуточные страсти. Выбирая язык Французской Академии, Декарт волей-неволей вписывал свое философское начинание в исполнение того государственного задания на создание своей, доморощенной, французской, государственной и национальной философии, которое неоднократно и недвусмысленно формулировалось в кулуарах и салонах королевской власти еще с середины 16-го столетия (Derrida 1990, 295). Абсолютная власть не может обойти своим вниманием той формы абсолютного знания, которой хочет быть философия; власть не может обойти своим вниманием философию, разумеется, если последняя хочет власти, мыслит себя как волю к власти. Вместе с тем, говоря о том, что французский язык Декарта был ответом на запрос, призыв или вызов политической власти, не стоит перегибать палки и искать в жесте философа некоего интеллектуального сервилизма: мало того, что он пишет «Рассуждение» за пределами отчизны, сходу поставив себя вне королевского закона, который ему в этой ситуации буквально не указ, сам склад личности господина Декарта исключает всякую возможность подобного коленопреклоненного выбора в пользу какого-то иного абсолюта, кроме того, который он обнаружил в себе на рубеже 1619-1620 гг., когда этот двадцатитрехлетний воин-аристократ превращается, по словам П. Валери, в зачинщика «самой дерзновенной и самой последовательной интеллектуальной революции, которую мы когда-либо наблюдали» (Valery 1957,813).

В-четвертых, рассматривая этот основополагающий выбор философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Я имею в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира. Разумеется, речь идет о тех самых «ученых женах» или «смешных жеманницах», начинавших тогда приобретать столь необычайный вес в культурно-политическом мире Франции, что не проходит и трех десятилетий после публикации текста Декарта, как другой кудесник французского языка, господин Мольер, пишет и ставит на парижской сцене яркие, злободневную и остроумные комедии, в которых считает уместным и необходимым поставить под вопрос эту новую инстанцию власти и вкуса, что утверждается во французском языке и французской словесности. Важно сознавать, что в опыте перевода философии на французский язык, который предпринимает Декарт в «Рассуждении», присутствовал этот двоякий призыв, с одной стороны, к «слабым рассудком», но наделенным «здравым смыслом» читателям, не принадлежащим к избранному сообществу докторов Сорбонны, с другой стороны, к ученым женам. О действительном значении этого прагматического поворота в философском письме Декарта свидетельствуют не только неоднократные попытки автора «Рассуждения» объяснить свой выбор сильным мира сего (в частности, в письме к Силону, философу и личному секретарю всесильного Мазарини), но и небезызвестный эпистолярный роман с «учеными женами» королевских кровей — принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. По словам Алена Бадью (Badiou 2004, 654), в этом повороте Декарта в сторону демоса и прекрасной половины человечества определяется одна из самых характерных черт всей французской философии:

В этом ключевом моменте с принцессами и королевами заключается стихийная демократическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к беседе и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве, и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту интенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы, составляя таким образом весьма показательное собрание: речь идет о Руссо, но также об Огюсте Конте, разумеется, о Сартре, равно как и о Лакане. Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их восхищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как не на языке педантов.

Наконец, пятое обстоятельство, которое следует учитывать при истолковании жеста Декарта: оно имеет касательство не только к взаимосвязанной истории французского языка и языка французской философии, но и к становлению того, что можно назвать французским романом. В самом деле, те элементы автобиографического письма, те исповедальные крохи, которые Декарт рассеивает по своему сочинению, позволяют нам рассматривать «Рассуждение о методе» в виде одной из самых действенных моделей французского романа, обладающей не менее притягательной силой, нежели лучшие образцы жанра — от «Принцессы Клевской», появившейся через тридцать лет после трактата Декарта, до «Господина Теста» Поля Валери, сознательно располагавшего свой текст, который он писал и переписывал добрую половину 20-го столетия, под сенью Декарта. Действительно, во всей этой линии французского романа всепоглощающая, внутренняя страсть ищет предельно рассудочных форм языковой выразительности, где выверенная строгость синтаксического рисунка фразы соседствует с ярко выраженным вкусом к отточенному афоризму или жесткой максиме, отвлеченность которых компенсируется отчаянной ставкой выговорить или изложить самое личное, сокровенное. Словом, когда Декарт пишет: «Я с детства был вскормлен словесностью...», — сам глагол «кормить» в связке с образом «детства» свидетельствует о том, что философ вступает здесь на тот самый «путь», открывает для себя тот самый «метод», поискам которого через двести семьдесят лет, в первом десятилетии двадцатого века, посвятит себя Марсель Пруст, спрашивавший себя на пороге своего творения, романист он или философ, и также искавшей в языке матери чувственных опор для своего романа. В этом смысле исток эпопеи «В поисках потерянного времени» необходимо искать в «Рассуждении о методе».

Полагаю, что этот беглый перечень самых очевидных смысловых источников жеста Декарта, пытающегося перевести философию на французский язык, позволяет еще раз подтвердить исходную мысль Деррида о том, что мы не можем оставить без внимания вопрос о языке, в котором возникает вопрос о переводе и, стало быть, вопрос о столкновении двух, по меньшей мере, языков. В случае с Декартом мы отчетливо понимаем, что жест философа, выбирающего и, стало быть, вырабатывающего свой язык, далеко не так невинен, как это может показаться на первый взгляд. Далеко не невинно в случае с Декартом и позднейшее решение философа перевести «Рассуждение о методе» с французского на латынь: очевидно, что в процессе этого обратного перевода на язык философов, досточтимых докторов Сорбонны, самые сокровенные, то есть самые рискованные, ставки оригинала остались непереведенными, более того, в латинском переводе не нашлось места для того пассажа, с которого я начал отступление о начале философии перевода во французской культуре: «И если я пишу по-французски, на языке моей страны, а не по-латыни, на языке моих наставников, то это объясняется надеждой...» В переводе на латынь этому признанию не нашлось места. Таким образом, в этом перепереводе обнаруживаются некие провалы, пустоты смысла, которые в действительности являются чем-то вроде «родимых пятен» всякого перевода, сталкивающегося с той или иной формой непереводимости. По словам Гете, (цит. по: Топер 2001, 26): «В переводе надо дойти до непереводимого, ибо лишь тогда можно постичь чужую нацию и чужой язык». И если Декарт явно не ставил перед собой задачи постичь чужую нацию, стараясь, наоборот, в переходе на материнский язык лучше постичь самого себя и ту французскую нацию, принадлежность к которой он хотел утвердить в себе, в своих здравомыслящих читателях и читательницах, то для романтической Германии задача философского самопостижения и исторического самоопределения ставилась в прямой зависимости от проблем литературного перевода, в том числе с французского языка.

Гельдерлин и перевод как форма сознания истории

Полагаю, что мы сегодня даже не можем себе представить, какой головной болью был французский язык, французская философия и лично

Декарт для немецких мыслителей XVIII-XIX вв., когда вся просвещенная Европа говорила по-французски (Fumaroli 2001). Я имею в виду не только Лейбница, который в совершенстве выучил французский язык с тем, чтобы дать ход своей мысли и обеспечить распространение своих трудов, поскольку в его время немецкий не был языком науки. Думаю, что французский Канта (который знал его хуже латыни, но все же знал), французский Гегеля (неловкие следы которого ревнивые читатели находят в его текстах) или даже французский Маркса могли бы составить вполне достойный раздел научного исследования на тему «Проблемы поэтики “Критики чистого разума”» или «Как сделана “Феноменология духа”». Во всяком случае, переход немецкой философии на собственно немецкий язык, если и был не столь очевидно драматическим, как лингвистический поворот Декарта, то оказался не менее значимым для всей истории Германии. Более того, для истории Германии, равно как и для формирования немецкой классической философии оказались необыкновенно значимыми историческое событие Французской революции и воспоследовавший за ним апогей французского политического и лингвистического империализма.

В этом отношении как нельзя более показательными, симптоматичными предстают слова обезумевшего Фридриха Гельдерлина, который перед заключением в приют для умалишенных бегает по улицам Гамбурга с криками: «Ich will kein Jakobiner sein. Vive le гоу!» Это языковое смешенье в помутившемся сознании самого мощного германского поэта эпохи свидетельствует, с моей точки зрения, не о какой-то рабской или больной зависимости его образа мысли от иностранного наречия; нет, в этом фантаз-матическом билингвизме сказывается скорее то, что в опыте иноязычия, испытания своего языка чужбиной, исходя из которого Гельдерлин силился выстраивать свое поэтическое творчество, поэт доходит до самого края, до самой крайности, до того предела, за которым слова обращаются бессловесностью.

Строго говоря, именно двуединый опыт Гельдерлина-поэта и Гельдерлина-переводчика составляет тот второй момент в европейской философии перевода, которого я хотел коснуться, прежде чем перейти к разметке литературного поля, на котором в русской словесности 1820-30-х годов завязываются прения о переводе или, по меньшей мере, складывается такая ситуация, в которой становится возможным поставить вопрос о переводе приблизительно в таких же понятиях, в каких он формулируется почти в то же самое время в литературах Германии и Франции. Вновь избегая вдаваться во все подробности, замечу, что, согласно В. Беньямину, именно у Гельдерлина стремление очужестранить (огречить) немецкий язык достигает наивысшей силы, бесповоротной решимости. Во всяком случае, упоминание об опыте Гельдерлина-переводчика следует в эссе Беньямина сразу за программной цитатой из Рудольфа Паннвица (Беньямин 2002, 108-109):

Принципиальная ошибка переводчика в том, что он фиксирует случайное состояние своего языка вместо того, чтобы позволить ему прийти в движение под мощным воздействием иностранного. В особенности при переводе с языка, очень далекого его собственному, он должен возвращаться к первичным лингвистическим элементам и проникать туда, где слово, образ и звук сливаются воедино. Он обязан расширять и углублять свой язык посредством чужого.

Характерно, что в переводах Гельдерлина Беньямин (Беньямин 2002, ПО) схватывает, прежде всего, метафизическую и экзистенциальную опасность: «Смысл в них бросается из пропасти в пропасть и наконец угрожает полностью потеряться в бездонных языковых глубинах». Однако индивидуальные экзистенциальные и метафизические риски переводов из греков, на которые отваживается Гельдерлин, усугубляются тем обстоятельством, что в таком отношении к переводу, когда переводчик силится не превращать иностранный язык в родной, а, наоборот, очужестранивать родное наречие, говорит не столько прихоть одинокого ума, не столько экстравагантная причуда романтического сумасбродства, сколько сознание истории в катастрофической форме. Форме дважды катастрофической — во-первых, это осознание истории в форме катастрофы; во-вторых, это постижение современности в катастрофических формах сознания, одним из видов которого и является предельно дословный перевод, ломающий случайное, историческое состояние родного языка через внедрение в него форм и установлений языка чужого.

Наверное, это трагическое сочленение, сопряжение перевода, истории, философии и философии истории как нельзя более емко выразил французский философ Филипп Лаку-Лабарт, который был ко всему прочему признанным филологом-германистом и переводчиком Гельдерлина. В этюде под названием «Перевод и история» он пишет (Lacoue-Labarthe 1999, 202):

Ставки в этой игре непомерны. На кону сама катастрофа. Гельдерлин полагает, что переводить — значит мыслить саму историю, но перевод не заново прочерчивает некую былую историю, он ее именно очерчивает, обнаруживает, дает истории ход. Перевод с ходу высвобождает, или пытается высвободить, доступ и к Древним, грекам, сгинувшим в забвении самих себя (вот почему перевод с греческого на немецкий оказывается также перепереводом греческого на греческий), и к Современникам, к Новым, которые только еще находятся в ожидании самих себя: на пути катастрофического свершения.

Как уже говорилось, Гете видел в переводе и сознании непереводимости условие возможности действительно познать иной язык и иную нацию. Но Гельдерлин идет дальше: для него перевод не только возможность углубиться в чужое, но и необходимое условие познания действительно своего, сокровенного, родного, «национального», если вспомнить одно из излюбленных его понятий для обозначения сущности немецкого. Да, греки необходимы для строительства, образования общенациональной Германии; после Винкельмана это понимают все немецкие романтики, особенно ввиду французского империализма. Но для того, что является для Гельдерлина истинно немецким, собственно «национальным», греки способны предоставить только форму, а не нечто существенное. Вот откуда это стремление к формальному, дословному, буквальному переводу: он призван стать формой, оболочкой того неявного внутреннего содержания «нативной» немецкости, которое не может открыться вне ясной формы, которое только ожидает своего осуществления. Толчком к нему и может стать формальный перевод, когда язык перевода испытывается на способность отказаться от сложившихся к настоящему моменту исторических языковых форм с тем, чтобы смочь вобрать в себя чистые формы исходного языка подлинника. В таком переводе работают не отношения подчинения, а отношения дополнения, скрещения, взаи-мооплодотворения: в них не отдается предпочтения ни естественности языка перевода, ни естественности языка оригинала, они оба сливаются в каком-то противоестественном единении, обнаруживая неизведанные возможности смыслопорождения. Вот почему эти дословные переводы не встречают понимания современников: как известно, Шиллер называл «переводы» Гельдерлина «делом рук безумца», что было верно, но скорее только в том смысле, что именно катастрофическое ощущение недостаточности современного немецкого языка обусловило само переводческое начинание Гельдерлина. Понадобилось более сотни лет, чтобы немецкая мысль вернулась к опыту Гельдерлина, одним из самых ярких свидетельств чему и стал текст Беньямина.

Примечательно, что, заимствуя в той или иной мере терминологию Винкельмана, Гельдерлин описывает этот формальный элемент в таких понятиях, как «ясность представления» (Darstellung), эстетическая изощренность, артистическая виртуозность исполнения (в смысле techne), своего рода атлетизм литературного письма, требующий физического атлетизма от писателя (тело грека как произведение искусства), высшая степень героизма, способность изображения (Gestaltung) и т. п. Вместе с тем, он овнутривает эстетические законы классицизма, подвергая испытанию не только исторические формы немецкого языка, но и психические формы современной субъективности. Подчеркну еще раз: в его опыте дело идет не о «подражании древним», не о поверхностном стремлении «стать похожими на греков». Как замечает Гельдерлин в знаменитом письме к Белендор-фу от 4 декабря 1801 г. (Berman 1984, 256):

Вот почему... так опасно извлекать правила искусства нашего искусства только из греческого совершенства. Я отдал тому много трудов и дней и теперь знаю, что если не брать того, что должно быть и у нас, и у греков, самым возвышенным, именно жизнью, судьбой, нам совсем не позволительно иметь с ними что-то тождественное.

То, что нам присуще, необходимо изучать в точности так же, как и то, что нам чуждо. Вот почему греки нам необходимы. Тем не менее, мы не можем сойтись с ними в том, что нам присуще, в национальном, ибо самое трудное как раз и заключается в свободном обращении с тем, что нам присуще.

Так перевод превращается в способ познания национальной судьбы, становится формой сознания истории. Переводы Гельдерлина, как и сопутствующие филологическо-философические примечания переводчика, относятся к самому рубежу веков; даже если в силу предельной экстравагантности счесть этот опыт чем-то случайным, атипическим, невозможно обойти молчанием то обстоятельство, что приблизительно через десять лет в немецкой культуре появляется сочинение, которое с полным на то основанием необходимо рассматривать как основополагающий текст философии перевода в Германии: я имею в виду лекцию Ф. Шлейермахера, переводчика Платона, «О разных методах перевода» (1813). В работе Шлейермахера (Шлейермахер 2000) немецкая философия, которая еще не мыслит себя в разрыве с немецкой филологией, более чем определенно обнаруживает рефлексивную связку национальной истории, европейской метафизики и перевода как способа их проблемного сочленения, сопряжения. Таким образом, и поэтический опыт Гельдерлина-переводчика, и герменевтическая программа Шлейермахера свидельствуют о своеобразной готовности Германии поставить себя под вопрос, усомниться в тождественности современной немецкости чаемым греческим истокам.

Момент «Вяземский-Пушкин»

Характерно, что именно в первые десятилетия XIX века, когда в переводах Гельдерлина ставит себя под вопрос романтическая Германия, когда романтическая Франция, прошедшая после краха Наполеона через опыт чужбины, становится более эксцентричной, гораздо более внимательной к Иному, к языкам Иного и иноязычию как таковому, в России также завязываются прения о переводе в связке с вопросом о русском языке, о русскости и возможностях русской метафизики. За недостатком места я лишь укажу пунктиром те два направления, которые открываются в то время перед русской мыслью и русской словесностью.

Первое из них очерчивается в мысли П. А. Вяземского, в его размышлениях о задаче переводчика, о русском языке в сопоставлении с русской и европейской историей. Замечу сразу, что эта концепция появилась не вдруг, она вызревала в сознании русского писателя на протяжении десяти, по меньшей мере, лет. По всей видимости, самые начала размышлений Вяземского о задаче перевода в связи со становлением политического сознания в русской культуре восходят к довольно курьезной ситуации, в ходе которой А. И. Тургенев подверг резкой критике русский перевод французской речи Александра I на польском сейме в 1820 г., выполненный Вяземским. Среди многочисленных критических замечаний, высказанных Тургеневым, напомню только об одном, едва ли не самом красноречивом, во всяком случае, прямо свидетельствующем о том, что перевод отнюдь не невинное, не аполитичное занятие. Итак, разбирая недостатки перевода Вяземского, Тургенев недоуменно восклицает: «Что за свободы? Во множественном числе у нас и в языке ее нет. Это галлицизм» (Тургенев 1899, 79). Прежде чем привести ответ князя Вяземского, еще раз подчеркну, что в этом частном споре о буквализме действительно сказывается некое политическое призвание перевода, которое вполне ощущается и Тургеневым, сбивающимся в своем лингвистическом анализе на проблему отсутствия свободы в современном русском обществе.

Итак, отвечая Тургеневу, Вяземский буквально с первых строк своего письма от 8 октября 1820 г. запальчиво вопрошает: «Мало ли чего у нас на русском языке нет. Не более свободы, чем свобод, а для изъяснения мыслей несамодержавных слово свободы необходимо. Свобода, — продолжает Вяземский, — отвлеченное выражение; свободы — действие, плод, последствие» (Тургенев 1899, 85). Не вдаваясь во все тонкости языковедческих соображений Вяземского, замечу одну принципиальную вещь: осмысление современного состояния русского языка происходит в сознании русского писателя в самой непосредственной связи с языком французским. В концепции Вяземского французский играет ту же роль, которую Гельдерлин приписывал греческому в отношении немецкого: это язык культуры, через который необходимо усиливать современный русский язык, неразвитость которого переводчик «Адольфа» ощущает весьма остро и даже болезненно.

В сущности, Вяземский рассматривает перевод далеко не только как возможность прямого обогащения наличных ресурсов русского языка через введение в него французских оборотов, в частности, множественного числа отвлеченных понятий. Для него важно именно испытать русский язык в самой его метафизической способности. Вот почему в программе перевода, изложенной в предисловии к роману Констана, русский писатель так настаивает на том, что Адольф — не французский тип, а больше воплощенный европеец, носитель «практической метафизики». Вяземский называет свой перевод «подчиненным» (Вяземский 1984, 129), однако в своем стремлении к буквализму, в своем желании остаться верным «самой симметрии слов» он не подчиняет, как можно было бы подумать, русский язык французскому, не копирует рабски языковые установления иной национальной культуры, но, напротив, пытается поднять русский язык, а вместе с ним и русскую политическую и философскую культуру, до состояния европейской образованности, носителем которой в то время остается французский язык. В отличие от иных ревнителей русской самобытности, князь Вяземский остро сознает необходимость приобщения русской жизни к европейскому существованию, понимая вместе с тем, что это приобщение невозможно без определенного рода насилия или даже революции в отношении устоявшихся обыкновений русской словесности вообще и практики перевода в частности.

Размышления Вяземского о переводе рассеяны в его литературной критике, обширной переписке и знаменитой «Старой записной книжке». Насколько мне известно, они по сей день не систематизированы в каком-либо специальном исследовании; тем не менее, даже беглое знакомство с ними позволяет утверждать, что та программа перевода, которую писатель изложил в предисловии к своему переводу «Адольфа» Б. Констана, была отнюдь не случайным откровением, а выражала определенную мировоззренческую тенденцию, которую Вяземский утверждал и отстаивал в противоборстве с прямо противоположной тенденцией в переводческих начинаниях русской литературы. Сам перевод Вяземского представлял собой последовательный, целеустремленный опыт по переселению на русскую почву установлений «практической метафизики» (Вяземский 1984, 129) того поколения европейских мыслителей, выразителем которого он видел Б. Констана. Вместе с тем, перевод в мысли Вяземского оставался орудием политического волеизъявления, усиления русского языка и самого русского образа мысли за счет внедрения тех понятий философской или политической культуры Европы, которые корнями уходили в вековые традиции европейского культурного становления.

В этом отношении не приходится сомневаться, что уже в посвящении А. С. Пушкину, которое Вяземский предпослал своему переводу, им были брошены зерна раздора или, по меньшей мере, несогласия с теми приемами вольного, «независимого» перевода, которые царили тогда в русской литературе. Во всяком случае, слова «борьба», «суд», «сомнения», «запросы» явно выделяются на общем фоне витиеватого дружеского послания, приоткрывая ту полемическую стихию, в которой вызревал замысел перевода этого романа, с момента своего появления на французском языке превратившегося в исключительную в своем роде литературную модель, крайне востребованную в творческих лабораториях русской словесности той поры:

Прими мой перевод любимого нашего романа. Смиренный литограф, приношу великому живописцу бледный снимок с картины великого художника. Мы так часто говорили с тобою о превосходстве творения сего, что, принявшись переводить его на досуге в деревне, мысленно относился я к суду твоему; в борьбе иногда довольно трудной мысленно вопрошал я тебя, как другую совесть, призывал в ареопаг свой и Баратынского, подвергал вам свои сомнения и запросы... (Вяземский 1886).

В этом посвящении важно не только сравнение задачи переводчика с ролью «смиренного литографа», отвечающее всегдашнему писательскому убеждению Вяземского; не менее существенным представляется напоминание о равновеликости Пушкина и Констана, равно как сожаление, высказанное уже в предисловии, о том, что само творение французского писателя, поначалу восторженно принятое русской литературой, оказалось преданным забвению, в сущности, разошлось в вольных переложениях и перетолкованиях этого образа в современной русской литературе.

Взаимные объяснения Пушкина и Вяземского по вопросу о переводе многократно обсуждались в истории русской литературы и истории литературного перевода в России. Среди недавних работ, где затрагивается этот спор, который, возможно, был скорее воображаемым и оставался в общем скорее подспудным, чем публичным, можно назвать интересную монографию П. М. Топера «Перевод в системе сравнительного литературоведения» (2001), фундаментальное учебное пособие Н. К. Гарбовского «Теория перевода» (2005), наконец, основательное и разностороннее исследование Н. С. Автономовой «Познание и перевод» (2008). Задолго до появления этих работ об этой имплицитной полемике писали А. В. Федоров (Федоров 1983) и Ю. Д. Левин (Левин 1985), впрочем, не особенно настаивая на полемическом характере идей Вяземского именно в отношении пушкинской концепции перевода; почти все исследователи, касавшиеся этого вопроса, говорят либо о неосуществимости переводческой программы Вяземского, либо о ее невостребованности в русской литературе. Вместе с тем, большинство исследователей склонно видеть в идеях Пушкина о переводе основоположения русской теории перевода.

Разумеется, переводческую программу Вяземского следует рассматривать в связи с его экспериментальным переводом, а также в свете весьма многозначительного посвящения Пушкину, требующего буквально пословного разбора, то есть истолкования в рамках, заданных литературной традицией и современной филологической ситуацией. Оставляя детальную деконструкцию этого корпуса текстов на потом, замечу, что сам по себе текст предисловия Вяземского испещрен явными и неявными пометами разнообразных ставок или даже интеллектуальных ударов, умственных уколов, которые, как и в случае истолкования лингвистического поворота Декарта, можно было бы подразделить на биографические, литературные, политические, философские, языковые. Здесь я ограничился указанием лишь на ту политическую направленность переводческой программы Вяземского, в силу которой чисто языковое, сугубо литературное, казалось бы, начинание по испытанию возможностей русского языка может быть истолковано в виде довольно сильного интеллектуального жеста, нацеленного на радикальный разрыв с некоей политикой самобытного русского слова, некоей самодовлеющей русскости, официальным и полномочным представителем которой выступал тогда или чуть ранее А. В. Шишков. Вместе с тем, нельзя не подчеркнуть сходства, если не сродства той метафизической задачи, которую ставит Вяземский перед переводом, тому пониманию призвания перевода, которое отстаивал в своем опыте Гельдерлин: и у того, и другого речь идет о наивозможно последовательном переселении в родной язык самой чужбины.

Вторую линию в развитии идеи перевода в России определил сам Вяземский в своем предисловии. Речь идет о традиции «пересоздания, переселения душ из иностранных языков в русский», в начала которой он помещает Жуковского и Карамзина и к которой тяготела также переводческая практика А. С. Пушкина. При этом важно сознавать, что позиция Пушкина в отношении перевода была крайне противоречивой и непоследовательной: целеустремленно занятый строительством национальной литературы, он субъективно не мог не принижать значения французской культуры для современной русской словесности. Высказывания Пушкина о французском языке пронизаны своего рода «этноцентризмом», в стихии которого ему не могло быть близким опытное, экспериментаторское отношение к русскому языку, отстаиваемое князем Вяземским. Вот почему, как мне думается, следует пересмотреть сложившиеся представления о харак тере отношений между позицией Вяземского-защитника букво-центричного перевода и позицией Пушкина, рассматривавшего перевод как своего рода орудие культурной аннексии или, если использовать более обтекаемую формулировку Б. В. Томашевского, как форму «обогащения» (Томашевский 1960, 22) русской поэзии.

Важно подчеркнуть в этой связи, что в характеристиках взглядов Вяземского исследователи и писатели, обращавшиеся к ним, соотносили его позицию не столько с теми новаторскими тенденциями в европейской философии родной и чужой речи, которые складывались тогда в немецкой и французской словесности и к которым тяготела мысль русского переводчика «Адольфа», сколько с позднейшими идеями Пушкина, исключавшего в своих рассуждениях саму возможность буквального перевода. Строго говоря, мысли Пушкина о переводе были если не архаичны, то анахроничны, во всяком случае, закрыты для тех радикальных испытаний «чужбиной», на которые отваживались в почти то же самое время Гельдерлин, Вяземский или Шатобриан. Более того, как переводы, так и взгляды Пушкина на перевод поражают, если только внимательно всмотреться в них в свете современных ему метаморфоз европейской философии перевода, своей «иррефлексивностью», если вспомнить одно из ключевых положений книги И. П. Смирнова: для Пушкина, как известно, остался совершенно непостижимым опыт Шатобриана — переводчика Мильтона, хотя именно с этого перевода ведут сегодня отсчет развития в новейшей Франции новой, экспериментальной, формалистской и буквоцентричной поэтики перевода, пришедшей на смену эстетике «красивых и неверных».

В заключение мне хотелось напомнить риторический вопрос И. П. Смирнова из «Психоистории русской литературы»:

Почему в России [...] кастрационное творчество было возведено в ранг национальной гениальности? Почему именно русские сделали кастрационнную поэзию той инстанцией, которая идентифицировала и идентифицирует их? (Смирнов 1994, 41)

Чтобы вопрос этот, равно как и мое обращение к нему, не выглядели риторическим жестом, я позволю себе под занавес его переиначить, то есть перевести из регистра «Психоистории русской литературы» в проблематику русской философии перевода:

Почему именно в России иррефлексивное отношение к иному слову было возведено в ранг фундамента национальной теории литературного перевода? Почему именно русские писатели и мыслители, в подавляющей массе, рассматривали архаичную по глубинному существу своему эстетику перевода Пушкина, узаконившую переложение духа своими словами или своими стихами, как самое последнее, самое веское слово литературной эволюции, которое позволяло им обращаться с чужим словом, со словом Иного, как со своим собственным?

Подводя предварительные итоги этого практического опыта философии перевода в связи со сравнительным литературоведением и «психоисторией русской литературы», позволю себе высказать несколько принципиальных соображений. Мне представляется, что понятие «философии перевода» способно по-новому актуализировать проблематику, связанную с изучением перевода, в самых различных его формах, начиная от конкретного сравнительного анализа текста подлинника и текста перевода и заканчивая рассмотрением абстрактной идеи «что такое перевод», характерной для определенной национальной культуры в тот или иной период ее исторического развития. В этой связи, прежде всего, следует еще раз заметить, что философия перевода есть не что иное, как историческое становление идеи перевода в национальной культуре, которое сказывается как в самой практике литературного перевода, так и в опытах ее теоретического оправдания или обоснования; философия перевода дает о себе знать как в определении общих переводческих позиций, тяготеющих все время либо к более верному, буквальному воспроизведению текста подлинника, либо к более вольному, творческому его воссозданию, так и в разработке индивидуальных переводческих приемов, отвечающих таким позициям. Подчеркну также, что ведущим принципом всякой философии перевода, своего рода мерилом исторического становления идеи перевода является вопрос о буквализме; собственно, принятие или неприятие буквализма является наиболее наглядной характеристикой той или иной национальной словесности и той роли, которую исполняет в ней переводная литература. По справедливому суждению М. Л. Гаспарова, буквализм — «не бранное слово, а научное понятие. Тенденция к буквализму — не болезненное явление, а закономерный элемент в структуре переводной литературы» (Гаспаров 1971, 112). Развивая мысль филолога, следует сказать, что тенденция к буквализму и, наоборот, тенденция к вольному обращению с подлинником составляют своего рода диалектику, или основную движущую силу, философии перевода как становления самосознания национальной культуры в плане отношения к другим языкам, к языку другого и Другому вообще.

Литература:

Автономова, Н. С. 2008. Познание и перевод. Опыты философии языка. М.

Беньямин, В. 2002. Задача переводчика / Пер. Е. Павлова И Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен / Пер. с франц, и коммент. В. Е. Лапицкого. СПб., 87-111.

Вяземский, П. А. 1984. От переводчика // П. А. Вяземский. Эстетика и литературная критика / Сост., под. текст., вступ. ст. и комментарий Л. В. Дерюгиной. М., 122-129.

Вяземский, П. А. 1886. Полн. собр. соч. князя П. А. Вяземского. Т. X. Адольф. Роман Бенжамена Констана. СПб. http://az.lib.rU/k/konstan_b/text_0020oldorfo. shtml.

Гарбовский, Н. К. 2005. Теория перевода. М.

Гаспаров, М. Л. 1971. Брюсов и буквализм // Мастерство перевода. Сборник восьмой. М., 88-128.

Декарт, Р. 1989. Рассуждение о методе / Перевод с французского Г. Г. Слюсарева и А. П. Юшкевича // Декарт Р. Сочинения в 2-х т., пер. с лат. и франц. Т. 1 / Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М„ 250-296.

Деррида, Ж. 2002. Вокруг вавилонских башен / Пер. с франц, и коммент. В. Е. Ла-пицкого. СПб.

Кант, И. 1966. Сочинения в 6 томах. Т. 6 / Под общей редакцией В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.

Левин, Ю. Д. 1985. Русские переводчики XIX века. Л.

Смирнов, И. П. 1994. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.

Томашевский, Б. В. 1960. Пушкин и Франция. Л.

Тонер, П. М. 2001. Перевод в системе сравнительного литературоведения. М.

Тургенев, А. 14. 1899. Письмо Вяземскому от 28 сентября 1820 г. // Остафъевский архив. Т. 2. СПб., 76-80.

Федоров, А. В. 1983. Искусство перевода и жизнь литературы: Очерки. Л.

Фокин, С. Л. 2011. К философии перевода: будущее одной науки // Будущее философии / Под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во РХГА, 38-48.

Шлейермахер, Ф. Д. 2000. О разных методах перевода. Лекция, прочитанная 24 июня 1813 г. / Перевод Н. М. Берновской под ред. А. Л. Борисенко и А. Ю. Зиновьевой // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. № 2, 127-145.

Badiou, А. 2004. Le fran^ais II Vocabulaire europeen des philosophies: Dictionnaire des in-traduisibles I Sous la direction de B. Cassin. Paris.

Berman, A. 1984. Lepreuve de letranger. Culture et traduction dans I’Allemagne roman-tique. Paris.

Derrida, J. 1990. Du droit a la philosophic. Paris.

Fumaroli, M. 2001. Quand I’Europe parlaitfran^ais. Paris.

Lacoue-Labarthe, Ph. 1999. Traduction et histoire 11 La Traduction-Poesie a Antoine Berman I Sous la direction de M. Broda. Strasbourg: Presses universiraires de Strasbourg, 187-203.

Valery, P. 1957. CEuvres. T. I / Edition etablie et annotee par J. Hytier. Paris.

Эрик Мартин

КРИЗИС КАК ИСТОЩЕНИЕ РЕСУРСОВ

  • [1] Смирнов Игорь П. 1994. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.
  • [2] Фокин С. Л. 2011. К философии перевода: будущее одной науки // Будущее философии. Сборник статей / Под ред. И. В. Кузина. СПб.: Изд-во РХГА, 38-48.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >