вторая. «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» И «НАУКА ЛОГИКИ » КАК ЭЛЕМЕНТЫ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Предмет «Феноменологии духа»». Структура предмета Феноменологии и структура «Феноменологии духа»»

Анализ содержания и структуры «Феноменологии духа» является сложнейшей историко-философской задачей. Её решение предполагает, прежде всего, необходимость определения специфики предмета феноменологического рассмотрения. Уже знакомства с Введением, в котором Гегель предлагает своё первоначальное видение предмета и метода создаваемого произведения, достаточно для осознания того, что его исходным пунктом является понятие сознания. Выбор именно этого исходного пункта не может рассматриваться, однако, лишь как результат личного решения философа, он был подготовлен и всей историей новоевропейской философии, двигавшейся к последовательно трансцендентальному истолкованию основных проблем классической философии.

Гегель часто говорит о «понятии» чего-либо как о в-себе-бытии в противоположность реализации понятия, развитому для-себя-бытию предмета. Предмет «Феноменологии», как он выступает перед нами в начале феноменологического повествования, оказывается «понятием сознания» и в этом смысле. Но в данном контексте следует обратить внимание и на другой смысл этого выражения: первоначальное определение предмета «Феноменологии» как «понятия сознания» позволяет отделить сознание как таковое, или сознание как чистую структуру, от его носителя, «субстрата». Сама сущность феноменологического замысла Гегеля состоит в том, чтобы рассмотреть сознание безотносительно к тому, кто им обладает. Только в образе структуры, рассматриваемой независимо от определённостей её субстрата, сознание может выступать как предмет Феноменологии (да и философии вообще), во всех остальных случаях оно составляет предмет психологии и других «частных» наук.

Но что, собственно, означают выражения «сознание как таковое», «сознание как чистая структура», то есть где пролегает точная граница, отделяющая рассмотрение понятия сознания от рассмотрения истории существ, обладающих сознанием? - Для трансцендентальной философии подобная граница задаётся предположением о «существовании» сознания. Рассмотрение сознания как «существующего» предмета (разумеется, без экспликации «существования», что и могло бы устранить неопределённость) неизбежно подталкивает к тому, чтобы подменить описание сущности сознания в описание определённости существ, им обладающих. И тогда вслед за «существованием» тянутся его (вернее, его носителей) эмпирические определённости и различения, например, различения «индивидуального» и «общественного», «субъективного» и «интерсубъективного» и т.п. При этом исчезает сама специфика феноменологического рассмотрения сознания, и путь к пониманию «Феноменологии» оказывается закрытым.

Рудольф Гайм в своё время утверждал, что «Феноменология» представляет собой странную смесь истории и психологии, которая наносит ущерб им обоим: «Феноменология есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло беспорядок и запутанность. В то же время, это есть и история, потрясённая в своём внутреннем ходе вмешательством психологии».[1] Подобным образом и Э. Кэрд говорит о «Феноменологии духа» как о некой «генетической психологии», являющейся введением к его философии. По существу, это наивное понимание сущности и характера «Феноменологии» воспроизводится и до сегодняшнего дня. И положение это не должно казаться странным как раз потому, что точное понимание трансцендентального характера предмета Феноменологии в гегелеведческой литературе отсутствует. Исследователи «Феноменологии духа» вообще очень редко ставят под сомнение представление, что таким предметом является нечто «реальное» - история философии и религии, психология различных эпох и культур, современные Гегелю научные споры и т.п.

Однако мы ведь действительно находим в «Феноменологии» очень много таких описаний формообразований сознания, которые неизбежно напоминают нам о фактах истории (а составители примечаний и комментариев, в свою очередь, часто и вовсе считают свою задачу

выполненной, если им удаётся такие соответствия обнаружить).' Признаем, что это обстоятельство очевидным образом противоречит представленному пониманию предмета «Феноменологии».

Разъяснение этой трудности может быть, по-видимому, двояким: во-первых, реальная история, конечно, повторяет основные сюжеты феноменологического движения, поскольку её субъекты являются носителями того самого сознания, о котором идёт речь в «Феноменологии», а потому и эксплицируют в своих действиях описываемые в «Феноменологии» трансцендентальные структуры, а во-вторых, Гегель в качестве автора «Феноменологии» выступает не только как «Философ», но и как индивидуум, сознание которого ограниченно и специфично. Для «Философа» есть образы сознания, для «человека» -конкретные события реальной истории, и пробиться через них к образам сознания (а затем - и к их чистым логическим структурам, категориям), то есть стать Философом, оказывается возможным лишь через эти единичные факты, так что, конечно, нет ничего удивительного в том, что фактически-историческое слишком часто и определённо проступает через универсально-феноменологическое, это как раз очень понятно и простительно, но вот совсем другое дело - видеть в этой «человеческой слабости» философа существо метода «Феноменологии»; подобный подход к гегелевскому труду свидетельствует уже о непонимании его основной идеи.

В связи с распространёнными наивно-реалистическими интерпретациями предмета «Феноменологии» исследователи часто предполагают, будто Гегель как бы «зашифровал» в ней реальную историю, и читатель должен теперь её «расшифровать». - Нельзя отрицать, что Гегель оставил, к сожалению, много «меток», по которым её таким образом можно было бы «расшифровать», но то, что в результате этой процедуры получилось бы, оказалось бы уже не Феноменологией, а той вызывающей недоумение смесью истории и психологии, о которой писал Гайм, то есть идея «Феноменологии» подобными действиями разрушается, что и доказывает их несоответствие изначальному замыслу автора.[2]

И всё же, сознавая всё относительное несовершенство «Феноменологии», мы должны стремиться видеть в ней именно попытку реализации этого беспримерного по своей теоретической дерзости замысла, должны оценивать её с точки зрения того, как она реализует этот замысел, - только на этом пути мы можем ещё надеяться на разгадку «тайны» «Феноменологии духа». И уж явным недоразумением должны быть признаны те всё еще бытующие способы прочтения «Феноменологии», которые сводятся к отыскиванию в ней знакомых исторических или литературных образов. Последнее представляет собой то, что лучший читатель-феноменолог должен был бы не заметить в «Феноменологии», то, что следовало бы понимать не как «намёки», приоткрывающие фундаментальный уровень смысла «Феноменологии духа», а как примеры даваемых автором как «первым феноменологом» ложных показаний, запутывающие читателя и уводящие его от выработки правильного метода прочтения книги.

Понимание «Феноменологии духа» как изображения сознания, а не истории его носителей, согласуется со всем контекстом проекта «Системы науки», в основе которого лежат последовательно трансценден-талистские представления о предмете и задачах философии. Трансцендентальная точка зрения философии Гегеля заключается, прежде всего, в том, что рассмотрению в ней подлежит лишь то бытие, которое составляет предмет сознания, лишь познаваемое, мыслимое бытие. В представленном понимании предмета Феноменологии мы ви

дим специфическое выражение этой установки применительно к «Феноменологии духа»: предмет здесь - чистая, то есть лишь формальная, структурная определённость самого сознания, а не определённость вступающих в существование, воплощающихся в реальной истории, его носителей. Наоборот, анализ, или, точнее, феноменологическое рассмотрение движения разворачивания структурной определённости сознания позволяет увидеть в феноменологическом движении точки, в которых сознание постулирует в качестве своего предмета некое «объективное», реально-историческое, существование. «Объективность» (как, конечно, и противостоящая ей в её же мире «субъективность») устанавливается самим сознанием в процессе движения его структур: сознание как бы видит свой предмет таким-то или таким-то в зависимости от степени развёрнутости своих структур, но при этом оказывается, что развернуть их полный, замыкающийся самосознанием ряд оно может лишь в том случае, если не будет предварительно ставить себя ни в какое соотношение с «существованием»,[3] в чём, собственно, и заключается главная особенность трансцендентальнофеноменологического метода.

Но трансцендентальная точка зрения не только находит в «Феноменологии» своё специфическое выражение, на самом деле, именно «Феноменология» как действительное основание системы философии Гегеля и задаёт точное различение, если можно выразиться столь непосредственно, двух «видов бытия» - бытия-определённости, или определённости в качестве бытия, и бытия как простого, неразложимого сознанием существования. Само это различие есть различие трансцендентальное, оно возникает в ходе феноменологического движения и существует для сознания, которое по необходимости соотносится только с тем бытием, которое может быть осознано, стать знанием, определённостью сознания, но, как следствие, - «оттеняет» и его противоположность. Зависимость различения этих «двух видов бытия» от феноменологического рассмотрения сознания заключается в том, что бытие-определённость и бытие как простое неразложимое существование имеют в качестве своих «генетических» предпосылок моменты феноменологического опыта - предмет сознания и понятие сознания о предмете, эти моменты опыта и есть первоначальные образы «определённости» и «существования». Сравнение предмета и по-

нятия, чем в прямом смысле и является феноменологический опыт, представляет собой не только движение к слиянию понятия и предмета, но и превращение бытия, которое бралось сознанием как самостоятельное и устойчивое, в бытие-определённость, сведение «существования» в некую не имеющую «объёма» точку, - так в процессе феноменологического движения формируется и обосновывается трансцендентализм как принцип философии Гегеля.

В этом пункте нашего рассмотрения уже ясно, что движение «Логики», предметом которой является чистая определённость, и движение которой уже не есть «опыт» (поскольку нет ни «существования» (в-себе-бытия), ни сравнения с ним) может начаться лишь на фундаменте «Феноменологии» и совершенно невозможно без неё. В гегелевской, последовательно трансцендентальной, философии Феноменология оказывается, таким образом, более фундаментальной наукой, чем Онтология (=Логика); Феноменология показывает, как рождается предмет Онтологии и её проблематика, поскольку раскрывает механизм возникновения в опыте сознания образов предметности как элемента (одного из полюсов) феноменологических формообразований сознания.[4]

Различение бытия-определённости и бытия как простого, неразложимого сознанием существования в самых разных контекстах выступает во многих философских системах. Мы можем встретиться с ним в античной и средневековой философии, у Канта, Фихте и Шеллинга, многих мыслителей постклассической философии. Например, Плотин говорит, что «форма ... есть как бы след, или отпечаток, того начала, которое само не имеет никакой формы». Очевиднейшим образом указывает на него Людвиг Витгенштейн (предложение 6.44 «Логикофилософского трактата»): eNicht wie die Welt ist, ist das Mystische,

sondem daB sie ist», 1 то есть «мистическое» - не в том, каков мир, не в том, что он такой-то или такой-то, а в том, что он вообще существует^ Обратим внимание и на основную идею «Отсутствующей структуры» У. Эко: структурализм является лишь методом, но не онтологией, «структурные модели лишь маскируют истину».3

Эти примеры совершенно разных авторов, говорящих об одном и том же, убеждают в значимости проблемы соотношения «определённости» и «существования» для всей европейской философии. В чём же, однако, состоит эта проблема, если попытаться сформулировать ее максимально просто? - То, что мы говорим, всегда есть определённость - «логос», выражающий «суть бытия», «чтойность». Но не яв ляется ли источником и основанием движения логоса скорее само бытие, а не его суть, определённость? Ведь то, что мы говорим, относится не само к себе (последнее - частный случай, выделяемый кавычками), а к тому, о чём мы говорим. Не остается ли оно в таком случае неуловимым - некой «вещью в себе», скрывающейся за своей определённостью?

Не следует думать, будто это лишь псевдопроблема на том основании, что здесь, якобы, мы имеем дело с экстраполяцией на мир логико-грамматической структуры предложения (суждения) - всякий предикат есть предикат некоторого субъекта. Скорее наоборот, структура высказывания стихийно выражает инстинктивно схваченную сознанием - всяким сознанием, строящим суждения, - суть этой фундаментальной проблемы.

Гегель (можно ли сказать, что по-шпенглеровски «одновременно» с учением Аристотеля об Уме1 в античной философии?), в конечном счёте, сформулирует следующее решение проблемы: определённость нуждается в субстрате, логической субстанцией которого является «существование», только до тех пор, пока сознание находится в сфере той предметности, определённость которой конечна. Движение к «бесконечности» как структуре философской (спекулятивной) предметности (аналогичной в этом смысле аристотелевскому «мыслящему себя мышлению») означает слияние «бытия» («существования») и «определённости». Для «бесконечности» как структуры абсолютной, завершённой в себе, определённости бытие есть не неопределённость, не недоступная её абсолютно-отрицательному движению (диалектическому методу) неразложимая точка, а просто первая, самая бедная определённость. До последнего основания продумывая в «Феноменологии» установки трансцендентализма, Гегель делает «в-себе» и «для-себя» моментами единого опыта сознания, и благодаря этому, во-первых, обеспечивается, в конце концов, их совпадение в завершающейся тотальности опыта, и, во-вторых, из философии исключается неразрешимая в её границах (как последовательно рационалистического, обращающегося лишь к мысли, мировоззрения) «проблема бытия»: философия «не дотягивается» до «самого бытия», считывая лишь его определённость, поэтому «в-себе-бытие» (модус «существования», субстрата определённости) может сохраниться в философии лишь как первый образ в круге движения феноменологи ческого опыта, как момент в движении «обращений» «в-себе» и «для-себя», которое сомкнётся в точке в-себе-и-для-себя-бытия, в «абсолютном знании» и его движении к «абсолютной идее» в Логике.[5]

Шеллинг, как мы видели, выбирает другой путь решения проблемы постижения «самого бытия». Он утверждает, что гегелевская философия, отражая только определённость бытия или будучи чисто логической философией, есть лишь часть действительной философии, и именно, негативная философия, то есть философия, устанавливающая только необходимые условия истины. Она должна быть дополнена обращённой непосредственно к бытию «позитивной» философией. Опыт исканий Шеллинга показывает, однако, что это был не путь построения новой философии, а лишь путь прощания с философией -той философией, которая постигала чистые формы (структуры) определённости бытия, может быть, - с единственно возможной философией, осознавшей в «Феноменологии» трансцендентальную точку зрения как свое адекватное и чистое выражение, а потому также - и как своё завершение.

Впрочем, если учесть некоторые конкретные аргументы Шеллинга против гегелевской философии, или, точнее, против того, чтобы считать её единственной и универсальной философией, а не лишь частью действительной философии, то гегелевское решение проблемы и в самом деле не будет выглядеть таким уж ясным, как кажется поначалу. Например, Шеллинг подмечает, что бытие в противоположность определённости - это ведь вовсе не обязательно телесное, чувственно-воспринимаемое бытие, это, прежде всего трансцендентное бытие Бога. И тогда философия оказывается в ситуации, в которой «само бытие» как бы постоянно следует иметь ввиду, но нельзя позволить себе о нём высказаться, поскольку то, что будет названо, обретёт бытие для сознания, выступит в качестве определённости, значит, утратит связь с «самим бытием». Речь, таким образом, идёт о той стороне проблемы, которая на материале философии Гегеля почти не обсуждается, а ведь именно он, завершая в границах классической философии трансцендентализм как одно из фундаментальных решений про

блемы бытия - эксплицируя средствами Феноменологии и Логики «бесконечную» определённость того, что есть, - и берёт под свою охрану тайну самого «есть».

Гегелевское молчание относительно «бытия», которое было бы чем-то иным, нежели помысленной определённостью и первоначально - «бытием» как первой, простейшей определённостью, невозможно списать просто на «божественную природу» языка, который говорит лишь об общем, вскрывая мнимость, лишь «подразумеваемость» единичного. Скорее, этим молчанием ум философа защищается от того, что стихийно он стремится сказать о себе как о «вещи в себе» - может быть, не обычным словом, а в жесте, действии, порыве; однако, открыть дорогу подобному «сказыванию самого бытия» означало бы позволить этому «порыву» смести философию как именно мышление о бытии, как лишь «считывание» его определённости; и упорством своего молчания философ, живущий философией и в философии, показывает, насколько хорошо он понимает эту опасность.

«Феноменологией духа» завершается становление традиции трансцендентальной философии, рассматривающей лишь бытие-определённость или определённость в качестве бытия, то есть ту предметность, которая порождается самим сознанием, и у Гегеля -сознанием, проходящим последовательность «ступеней» феноменологической «лестницы». Следовательно, предметность в трансцендентальной философии должна соотноситься с этим порождающим её движением сознания - с диалектическим методом, представленным в «Феноменологии духа». Предметность у Гегеля оказывается как бы плоскостью фиксированных крайних точек периодического движения («пульсирования») бесконечно-мощного, захватывающего своим опосредованием все различия и противоположности, метода - плоскостью точек, в которых он достигает непосредственности.

Метод «Феноменологии» как реальный способ организации её содержания (последовательности формообразований) есть движение феноменологического опыта, взятое в целом. По отношению к каждому отдельному формообразованию это движение выступает как путь «сомнения» и «отчаяния», в котором оно теряет свою специфичность и обособленность, становясь снятым моментом целого. Понятие метода в узком смысле, выражает, однако, лишь механизм, формальную сторону этого диалектического движения.

1

Понятие вещи в себе я использую в этом контексте по примеру Н.Г. Деболь-ского (известного, прежде всего, в качестве переводчика «Науки логики»), который полагал, что «вещью в себе» является сам ум, а не нечто отличное от него.

B. Ф. Асмус писал, что Дебольский видел в своей концепции «учение, подготовленное немецким идеализмом, особенно Гегелем, но ему не только не тождественное, а исправляющее его и представляющее собою шаг вперёд в развитии философии» (Асмус В.Ф. Консервативное гегельянство второй половины XIX в. -

C. 185).

Направляется оно имманентной феноменологическому опыту целью - понятием сознания о себе, самосознанием: «Она (цель феноменологического движения, - В.К.) - там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, и где понятие соответствует предмету, а предмет - понятию».[6] Имманентность этой цели феноменологическому движению обусловлена тем, что «сознание для себя самого есть понятие себя». Феноменология и оказывается поэтому движением, в котором сознание самостоятельно достраивает себя до своего понятия, «реализует» его. Как сознание движется к этой цели? - На этот вопрос, прежде всего, и отвечает Гегель во Введении к «Феноменологии духа».

Анализ Введения как целостного текста не является необходимым этапом решения нашей исследовательской задачи, хотя, следует признать, что именно этот фрагмент гегелевского труда - и в силу содержательных возможностей, и по своей стилистической ясности, свойственной всем после- и предисловиям, - способен вознаградить труд имеющего вкус к спекулятивной философии интерпретатора. Относительно его первых страниц заметим лишь, что они указывают на связь замысла «Феноменологии» с «Критикой чистого разума»: «Феноменологию» следует рассматривать как попытку опровержения агностических следствий философии Канта, которые, по мнению Гегеля, вытекают из «наивно-непосредственного» характера осуществления его «критической» установки.

В основе философии Канта лежит предположение, будто предмет познания - это в-себе-бытие, некая абсолютная сущность, уже обладающая всеми своими достоинствами и без всякого направленного на неё познания, а познание - орудие или среда, с помощью которого или через которую постигается эта сущность, нечто среднее между уже имеющимися субъектом и предметом, «третье» по отношению к ним. «Феноменология духа», напротив, обращена к самому процессу познания (опыту), воспринимая его как единое целое, без предвари

тельного разделения на субъект и объект, точнее, в ней рассматривается последовательность опытов сознания и показывается, как на каждом этапе (в каждом формообразовании) единое сознание определяет свои крайние члены - субъект и предмет. Таким образом, сама идея «Феноменологии» предполагает рассмотрение действительного познания, которое само лишь и определяет свои полюсы субъективного и объективного, тогда как Кант в «Критике чистого разума» пытается рассудочно сконструировать связь между абстрактным субъектом (со всеми его способностями) и абстрактным объектом, «вещью в себе».

Заключительный фрагмент Введения1 можно было бы назвать «методологическим резюме» «Феноменологии». В частности, Гегель впервые намечает здесь принципиально важное в контексте нашего исследования различие в формах выражения бытия «предмета» и «понятия» для сознания.2 Но помимо представленного в нём органичного описания феноменологического метода, мы можем попытаться суммировать те его элементы, которые непосредственно относятся к понятию предмета Феноменологии, и тем самым конкретизировать его, наметив его структуру, ведь пока мы лишь представили некоторые соображения относительно его онтологического статуса.

Это предварительное (до конкретного рассмотрения основного текста) выделение структуры предмета Феноменологии целесообразно для нас потому, что, во-первых, оно будет способствовать пониманию специфики феноменологического движения в каждом отдельном пункте, а, во-вторых, позволит понять концептуальную структуру «Феноменологии духа», поскольку структура текста, в конечном счёте, должна повторять структуру описываемого этим текстом предмета. (Заметим, что у Гегеля этот принцип воплощается тем более естественно, что, с одной стороны, он сознательно стремится исключить из своего повествования «заверения», а, с другой стороны, проведение трансцендентальной установки требует от него не допускать различия между движением повествования и движением самого предмета.)

Обратим внимание, прежде всего, на характеристику предмета Феноменологии как «являющегося знания»[7] или характеристику феноменологического движения как «отношения науки к являющемуся знанию». Что значит «являющееся знание»? - В «Феноменологии» помимо сознания как предмета рассмотрения - понятия сознания -представлено сознание феноменолога - автора и читателя. Конечно, у каждой книги есть автор, и она существует ради того, чтобы быть прочитанной. Более того, на самом деле во всяком повествовании всегда присутствует и «рассказчик» - та «точка зрения», включённость которой в являющуюся предметом описания объективную ситуацию позволяет также и читателю увидеть разворачивание событий. Таким образом, в онтологии повествования вообще фиксация определённой точки зрения выступает в качестве объяснения того, каким образом эти события стали известны и нам, отдалённым от них препятствиями, - например, прошедшими веками. Но и с учётом всего этого «Феноменология духа» выглядит всё же особенной книгой: в ней сознание автора и читателя непосредственно включено, как бы вплетено, в сам предмет описания, без него было бы просто невозможно движение повествования, поскольку его предметом является не просто сознание как особый предмет рассмотрения, но сознание, представленное «живому» сознанию феноменолога, что и означает выражение «яв-

3

ляющееся знание».

Сознание феноменолога («метасознание») Гегель часто обозначает как «мы», это - «наше сознание», а сознание как предмет наблюдения феноменолога (сознание-объект) - как «само сознание». «Само созна-

ние», являющееся предметом «нашего сознания», в свою очередь, отличает от своего соотношения с иным, то есть от знания, в-себе-бытие этого иного, «сущность», то есть также устанавливает свою предметность. Природа сознания как раз и состоит в установлении в-себе-бытия предмета и снятии его «в-себе» через установление определённости этого в-себе-бытия для сознания, что в Феноменологии и называется опытом. Таким образом, мы выявили трёхчастную структуру предмета Феноменологии: «наше сознание» - «само сознание» -«предмет». Этот вывод можно сформулировать ещё и так: предмет Феноменологии составляет взаимодействие «самого сознания» и «нашего сознания», каждое из которых есть соотношение себя со своим предметом, причём первое - предмет второго.[8]

Сделаем, однако, несколько уточнений. Во-первых, феноменологическое движение, как мы увидим ниже, инициируется «нашим сознанием», следовательно, оно оказывается возможным лишь потому, что изначально в качестве предмета феноменологического рассмотрения установлена трёхчастная структура, включающая в себя и «наше сознание». Если бы только одно сознание было предметом рассмотрения, то его предметность представлялась бы последовательностью не связанных друг с другом впечатлений. Движение предметности, завершающееся, например, в её снятии в абстрактно-всеобщих «теперь» и «здесь», оказывается следствием деятельности рефлексии, но не над предметностью, а над восприятием предметности. Устанавливая трёхчастную структуру предмета Феноменологии, Гегель вводит в повествование «наблюдателя», «наше сознание», превращая тем самым «предмет» в феномен, явление для другого сознания - «самого сознания» (в этом контексте Гегель говорит, что предмет выступает не fiir das Bewufitsein, a ihm) - и тем самым решает задачу установления источника движения предметности при сохранении его целостности. Этим абсолютно органичным, феноменологическим, решением проблемы Гегель избавляется от необходимости поиска оснований для демонстрации перехода от одного восприятия к другому. Непосредственность и, следовательно, неподвижность предметности (например, предмета «чувственной достоверности») снимается в акте её явления «другому» сознанию, в акте её возведения в феномен.

Во-вторых, первый субъект феноменологического движения, «наше сознание», есть одновременно, хотя и в разном отношении, и элемент трансцендентальной структуры (как часть предмета Феноменологии), и «реальное» сознание автора и читателя, которое одно лишь в Феноменологии есть «сущее» и «живое» сознание, а не только понятие сознания. Из этого обстоятельства не следует, конечно, делать вывода о «субъективизме» феноменологического рассмотрения, поскольку сознание это отличается от трансцендентальной структуры лишь со стороны своего носителя, в себе же оно столь же всеобще, как и «само сознание», то есть его содержание, которое будет эксплицировано в ходе феноменологического движения, должно рассматриваться как общезначимое. Но, с другой стороны, именно благодаря участию «нашего сознания» как элемента структуры феноменологической предметности в движении Феноменологии будет совершаться процесс «образования» индивида, его возвышение до философской точки зрения.

Если брать «наше сознание» лишь в качестве элемента феноменологической предметности, то оно оказывается столь же независимым, например, от меня как читателя, как и «само сознание», но всё же роли, которые каждое из них играет в структуре феноменологической предметности, оказываются различными. Дело в том, что в «Феноменологии» все события описываются с точки зрения какого-то определённого сознания, они всегда увидены кем-то, во всяком описываемом событии присутствует сам рассказчик. Чтобы узнать о событии, следует отождествить свое читательское сознание с этим рассказчиком, встать на его точку зрения. В самом общем смысле, «наше сознание» - это то сознание, с которым мы отождествляемся в начале каждого опыта, это точка зрения, с которой «мы» видим событие, и как первый взгляд на событие - это «достоверность» сознания. Но опыт совершается. И в результате то событие, которое видели «мы», то есть «я» читателя и «наше сознание» как элемент трансцендентальной структуры, видит и «само сознание», и «я» читателя отождествляется теперь с ним. Теперь это уже не «достоверность», а «истина». А с точки зрения «нашего сознания» мы уже видим событие другим, или (поскольку вместе с усмотрением неистинности знания в результате «обращения» возникает и новый предмет) видим другое событие. «Мы» в процессе феноменологического движения находимся как бы на шаг впереди, уже начинаем новый опыт, когда «само сознание» завершает прежний. Разумеется, и «само сознание», торопясь с каждым опытом вслед за «нашим сознанием», меняет своё видение событий. И чем же для него является «истина», кому оно передает своё прежнее видение событий? - «предмету», последнему (глубинному) уровню феноменологической предметности. Таким образом, структура, описывающая в начале опыта сознание («само сознание»), или отношение сознания к предмету, в конце опыта становится самим предметом. - Так сознание в Феноменологии полагает (конституирует) предметность: сначала (в качестве самого предмета Феноменологии) - в образе «самого сознания», а затем - и в образе «предмета». Один «шаг» в движении феноменологической предметности - это путь от «достоверности» к «истине», движение от точки, в которой определённая структура, например, «бесконечность», описывает отношение сознания к предмету, до точки, в которой она сама становится предметом.

Но даже если рассматривать «наше сознание» со стороны его индивидуального носителя, то оно лишь до известной степени совпадает с сознанием автора и читателя, а именно, это есть сознание автора (читателя), поскольку оно определяется пройденным в «Феноменологии» путем, тем, что оно уже «узнало», участвуя в феноменологическом движении. Помимо этого, конечно, в нём имеется и другое содержание, но за него Феноменология ответственности не несёт.

В соответствии с наличием в структуре феноменологической предметности «нашего сознания» и «самого сознания» один и тот же предмет (одна и та же структура) дважды является сознанию или дважды выступает как предмет знания: в первый раз - для «нас», наблюдающего, производящего «опыты» сознания, во второй раз - для «самого сознания». Почему, однако, предмет сначала выступает для «нас» и лишь затем - для «самого сознания», ведь это, очевидно, противоречит тому, что «наше сознание» связано с «предметом» в структуре феноменологической предметности через «само сознание»? Казалось бы, предмет, наоборот, должен был бы сначала выступать в «самом сознании» и лишь затем - в «нашем сознании». - Этот вывод, однако, оказался бы правильным, если бы «предмет» в Феноменологии брался как самостоятельное сущее, независимое в своем бытии от сознания, лишь соотносящееся с сознанием в-себе-бытие, движение которого могло бы быть основанием и источником для движения сознания. Но в Феноменологии предмет безотносительно к сознанию, в котором он выступает, не обладает бытием ни в каком смысле. «Быть» значит: «быть для сознания», - таков основной принцип феноменологического способа рассмотрения. Момент в-себе-бытия предмета разоблачает себя как пустая абстракция бытия, как лишь предполагаемое бытие предмета, - проведение именно этой установки как раз и делает «Феноменологию духа» завершением традиции трансцендентализма в европейской философии.

В соответствии с этим и определённость не «поднимается» от «предмета» через «само сознание» к «нашему сознанию», а, напротив, «спускается» в противоположном направлении. Это движение есть

1

полагание, или конституирование, сознанием предметности, наполнение пред-полагаемого в-себе-бытия предмета трансцендентальной определённостью. Феноменологическое движение оказывается завершённым тогда, когда определённость трижды - на каждом уровне феноменологической предметности - проходит полный цикл структурного усложнения, достигает уровня самосознания или, с формальной стороны, строит «бесконечность». Первый раз «бесконечность» становится предметом «нашего сознания», второй раз - предметом «самого сознания», в третий раз сам «предмет» должен увидеть себя в качестве самосознания, то есть структуры, тождественной «бесконечности», - стать духом.

Тем самым определяется и наша задача исследования структуры «Феноменологии духа»: целое феноменологического движения должно распасться на три «круга», то есть на три относительно независимые, но вследствие своей структурной (логической) тождественности соотносящиеся друг с другом замкнутые построения,[9] и мы в четвёртой части нашего исследования должны будем тщательно проследить их соотношение, основываясь на конкретном рассмотрении текста «Феноменологии духа». Как мы увидим, феноменологическое движение - и в целом, и в границах каждого «круга» - образует некое

«феноменологическое время», то есть последовательность опыта, которая задаётся соотношением «нашего сознания» и «самого сознания» в структуре феноменологической предметности, последовательность, в которой более сложные формообразования вначале являются предметом «нашего сознания», совпадая с «самим сознанием», и затем -предметом «самого сознания».

Разберём ещё несколько затруднений, которые могут возникнуть вследствие предложенного определения предмета и задач исследования «Феноменологии». Прежде всего, почему источником феноменологического движения выступает всё же «наше сознание», а не «само сознание», ведь и оно как co-знание[10] содержит, кажется, необходимое для инициирования движения различение «я» и «предмета»? - Повторим, однако, что «наше сознание» - единственное «сущее» и «живое» сознание в Феноменологии, тогда как «само сознание» - лишь понятие сознания, структура или смысл, у которого до начала феноменологического движения не может быть никакого «носителя», источника и основы «существования». В связи с этим «Феноменология» оказывается книгой, в которой «действующие лица», то есть различные образы сознания, начинают «двигаться» и «мыслить» лишь после того, как попадают в поле зрения «нашего сознания», непосредственно - сознания автора и читателя. Без их участия они не обладают никакой реальностью, они подобны знакам, из которых мы не смогли бы извлечь смысл, если бы сами его в них прежде не вложили. - Может показаться, что подобное «магическое» истолкование книги является надуманным, но, в то же время, легко понять, что только в такой ситуации представляется возможным и обратное воздействие «Феноменологии» на читателя: оказываясь в процессе чтения книги перед необходимостью наполнять феноменологические структуры содержанием своего сознания, «оживлять» их, читатель возвышает и своё сознание до запрограммированного книгой уровня, в нашем случае - до уровня непосредственного восприятия «бесконечности», до уровня спекулятивного мышления. «Феноменология» (а в значительной степени, может быть, и всякая книга) обеспечивает «образование» сознания ведь совсем не потому, что сообщает какие-то «сведения», а потому, что заставляет его переструктурировать себя, делая его способным видеть то, чего прежде оно видеть не могло. Магия, таким образом, разоблачает себя, превращаясь в педагогику и наставление.

Вспомним теперь о том замечании Введения, в котором Гегель указывает на трудность, заключающуюся в проблематичности различения предмета и знания о предмете, поскольку только как знание, представление, он для сознания и выступает. Но различие, говорит

Гегель, имеется уже в том, что «сознание вообще знает о предмете».[11] «Вообще знает о предмете» означает: знает о бытии предмета, о том, что предмет есть и помимо знания о нём. Гегель, таким образом, указывает на возможность преодоления этой трудности уже на основании двусмысленности «бытия»: с одной стороны, бытие - это то, что отличает предмет от знания о нём (вспомним Канта), а, с другой стороны, бытие - это уже определённость (поскольку мы можем знать о бытии), «первоопределённость», фиксирование которой инициирует движение, в ходе которого выявляются и все прочие определённости, - вспомним не только о «Логике», но и о «Пармениде» Платона.

Возможно, Гегель мог бы решить задачу различения понятия и предмета в границах Феноменологии и более органичным и естественным для всего феноменологического контекста способом, хотя и указанная двусмысленность «бытия» не является чем-то случайным и поверхностным, следствием неточного употребления термина. Напротив, мы могли бы сказать, что именно из этой изначальной проблематичности «бытия» развился весь сюжет классической западноевропейской философии. Дело в том, что в Феноменологии предмет выступает для сознания только как направление его собственного движения, как переход от одного образа (понятия предмета) к другому, и только этот «переход» и есть предмет, вследствие чего, может быть, и нельзя всё же признать вполне корректным использование первого, «кантовского», смысла «бытия». Установление в ходе опыта неистин-ности одного понятия есть одновременно установление истинности другого, и чистая абстракция этого действия - именно сам «переход» -и есть предмет, так что для опыта, конечно, требуются не два для-сознания-бытия и акт сравнения между ними, а лишь одно понятие предмета и усмотрение его неистинности, а уход от него к другому, взятый сам по себе, а не в качестве момента этого движения, и есть собственно предмет (см. Экскурс 12).

Итак, мы должны перейти теперь к установлению границ «первого круга» «Феноменологии» и исследованию его строения, то есть сначала нам предстоит знакомство с опытом «нашего сознания». Однако реально в этом пространстве повествования будет, конечно, постоянно происходить смена опытов «нашего сознания» и «самого сознания». По существу, речь следовало бы вести всё же о едином опыте, в котором оба сознания - лишь обусловленные структурой его предмета точки зрения на его содержание как целое. «Само сознание» как бы постоянно «догоняет» в процессе движения опыта «наше сознание», отставая от него на один «шаг». Этот «шаг» - недоступная пока для «самого сознания» рефлексия «нашего сознания» над его опытом.

Можно ли, однако, отделить описание одного из этих опытов от описания другого опыта? Кажется, многое мешает ответить на этот вопрос утвердительно. «Само сознание» всегда остаётся предметом «нашего сознания», никогда не выпадает из поля «нашего» внимания, поэтому все «его» опыты - «наши». Но «у нас» при этом сохраняется более «удобная» точка зрения на предмет, на его движение и отношение к «самому сознанию», поэтому, как легко заметить по гегелевскому тексту, именно «его» опыты, более трудные, занимают и больший объем повествования. А «наша» позиция, ввиду её очевидности, обусловленной тем, что «мы» наблюдаем непосредственно совершающее опыты «само сознание» извне, не включены в феноменологическое действо как его непосредственные участники и потому не обязаны воспроизводить их иллюзии, часто нуждается для своего выражения лишь в одной формуле. Этот по существу единый процесс феноменологического опыта может быть представлен и так: опыты «самого сознания» - предмет «нашего» наблюдения, они - и «наши» опыты, наблюдение и описание «его» опыта и составляет «наш» опыт. Упомянутые же лаконичные формулы - это доступное только «нам» резюме опытов «самого сознания» (см. Экскурс 13).

Самое главное, что необходимо иметь ввиду для понимания феноменологического движения, - это «многослойность» предмета Феноменологии. Если не учитывать того, что предмет Феноменологии не совпадает с «самим сознанием», то возникает непонимание природы феноменологического движения, например, представление, будто Гегель навязывает предмету путь его эволюции. Предположения о произвольности феноменологических построений, однако, ошибочны, поскольку точка зрения автора в «Феноменологии» - нечто большее, чем просто субъективный взгляд писателя, в качестве «нашего сознания» она принадлежит самому предмету Феноменологии. В частности, верно, что источником феноменологического движения является «наше сознание» (мы специально будем говорить об этом ниже), но это именно «наше сознание», а не внешняя предмету субъективность автора.

Какой смысл, имея в виду всё сказанное, может заключаться в попытке установления границ «первого круга» «Феноменологии»? Как мы увидим в ходе рассмотрения текста «Феноменологии духа», хотя «наше сознание» и «само сознание» разделяет лишь один «шаг» феноменологического опыта, но расстояние это ввиду особой сложности феноменологического повествования оказывается в тексте весьма значительным. Содержательно «наше сознание» настолько опережает «само сознание», что различие в описании их опытов закрепляется в тексте как различие замкнутых в себе, формирующихся как целое, «кругов», которые я и предлагаю считать основными структурными элементами «Феноменологии духа». Обратить внимание на это обстоятельство в контексте изучения структуры системы философии Гегеля важно потому, что выявление значения «Феноменологии духа» для реконструкции системы философии Гегеля первоначально просто не требует того, чтобы анализировать весь состав «Феноменологии», реально оказывается достаточным пройти только ее «первый круг»: структурно-логически все «круги» тождественны, и уже в «первом круге» конституируются структуры всех типов предметности, хотя пока они конституируются только «для нас».

Проблема соотношения «кругов» в «Феноменологии» - это проблема структуры «Феноменологии духа», определяемая особым строением предмета Феноменологии, её решение не связано непосредственно с решением проблемы структуры системы философии Гегеля. Для решения же последней требуется, прежде всего, проанализировать структуру движения «внутри» феноменологического «круга» и установить специфику завершающего его типа предметности. Так как в границах каждого «круга» полагается предметность обеих частей «Энциклопедии», то, найдя структурные соответствия предметов реальной философии и Логики уже в «первом круге», мы сможем понять действительный характер их отношений, остающийся в «Энциклопедии» неопределённым из-за отсутствия в ней Феноменологии как основы всей системы философии.

Устанавливая границы «первого круга» и исследуя его логическую структуру, мы, таким образом, просто разделяем рассмотрение двух проблем - проблемы структуры энциклопедической системы и структуры «Феноменологии духа». Итак, пока мы попытаемся точно сформулировать значение «Феноменологии» для реконструкции системы философии Гегеля на материале «первого круга» и осуществить эту реконструкцию, и лишь затем, - обосновывая её, - вернёмся к рассмотрению проблемы структуры «Феноменологии духа», что, как увидим, составляет особую исследовательскую задачу, лишь связанную с интересующей нас проблемой строения системы философии Гегеля, но не составляющую непосредственного этапа её решения.

1

Поэтому формально-структурный анализ «Феноменологии духа» (см. третью часть нашего исследования) и оказывается естественным продолжением изучения структуры системы философии Гегеля.

  • [1] Гайм Р. Гегель и его время. - СПб., 1861. - С. 203. 2 См.: Кэрд Э. Гегель. - С. 71. 3 Заметим, например, что А. Кожев, по существу, просто отказывается рассматривать гегелевскую философию вне соотнесения с «реальностью»; в самом деле, за его тезисом о «феноменологическом» (дескриптивном) характере гегелевского метода скрывается понимание философии как лишь «отражения» реальности. 4 Приведём характеристику, показывающую, как мало изменилось положение с осмыслением метода «Феноменологии» со времён Гайма: «Феноменологическая последовательность отражает одновременно три типа законов: исторические, логические и психологические. Немецким философом сделана попытка выявить логику и психологию истории и систематизировать их основные черты в единой спроецированной на человеческое сознание смысловой цепи» (Горшков А.А. Проблема человека в «Феноменологии духа» Гегеля. Дис. ... к. филос. н. - Екатеринбург, 1996. - С. 147). Впрочем, цитируемой работе следует отдать должное уже за признание того, что «последовательность изложения в «Феноменологии духа» по принципу своего формирования является логической, а не временной» (см.: там же, с. 87).
  • [2] Но, с другой стороны, не странно ли было бы требовать от человека - пусть и «гения» - создания некой «идеальной книги», а ведь именно такой идеальной книгой должна была бы стать «Феноменология», если бы её замысел - развить трансцендентальное отношение до уровня «абсолютного знания» - был осуществлён во всей его чистоте? В самом деле, тогда всякий читатель (как первоначально и автор, «наше сознание») увидел бы в ней идеального героя («само сознание»), через которого познавал бы (или создавал бы, что в трансцендентальной философии одно и то же) идеальный, предельно сложный, предмет - спекулятивную предметность, логическую идею. Подобная книга была бы избавлена от какой бы то ни было случайности в выборе предмета повествования и развитии её сюжета, она должна была бы представлять собой образец совершенной согласованности всех элементов, - не многого не хватало бы ей и для того, чтобы можно было объявить её созданием Святого Духа! 2 Эта установка, завершающая становление традиции трансцендентализма в европейской философии, является фундаментальным принципом философии Гегеля и пронизывает все его мировоззрение, - не только гегелевские трактаты -«Феноменологию» и «Логику», - но и все другие гегелевские тексты, в том числе и лекционные курсы. Например, лекции, посвящённые рассмотрению доказательств бытия бога (см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательствах бытия бога // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2-х томах. Т. 2. - М., 1977. - С. 337- 498), представляют собой лишь вариации на тему трансцендентального истолкования
  • [3] В «Лекциях по истории философии» «существование вне понятия» Гегель называет «исчезающим моментом» (см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: Книга третья. - С. 496), - исчезающим под напором осмысляемой в процессе познания определённости. 2 Обратим внимание на верное замечание В.А. Погосяна: «Единство знания и предмета понимается как логическое, оба момента которого (знание и предмет) уже не являются обладающими самостоятельным существованием» (Погосян В.А. бытия (см.: Коротких В.И. Теология и логика в «Лекциях о доказательствах бытия бога» Гегеля // Религиоведение. 2003, №3. - С. 86-95).
  • [4] Если не учитывать этой важнейшей функции Феноменологии в системе философии Гегеля, которую условно можно было бы назвать предметополагающей, то возникают странные суждения о «Феноменологии» - внешне вполне правильные, но не схватывающие действительного, глубинного, значения Феноменологии в системе, - например: «Тема бытия, категория бытия не играют в «Феноменологии» той действительно центральной роли, какая им принадлежит в «Науке логики». В «Феноменологии духа» бытие - на заднем плане» (Мотрошилова Н.В. Зачем нам нужен Гегель? (К вопросу о толковании Хайдеггером гегелевской философии) // Философия М. Хайдеггера и современность. - М., 1991. - С. 164). Категория бытия, действительно, не играет в «Феноменологии» никакой роли, но при этом «Феноменология» показывает, как формируются условия для того или иного истолкования бытия, в том числе - и в каких точках движения сознания окажется необходимым выдвижение на передний план и категории бытия. 2
  • [5] В конечном счёте, философия и всё завершающееся ею человеческое познание постигают бытие именно как определённость потому, что сам познающий разум представляет собой движение определённости, тогда как его связь с «самим бытием» - его происхождение и предназначение в мире - скрыты от него; по выражению Новалиса, мы можем мыслить лишь то, что мыслит само: есть проблема мышления. 2 Мы обыкновенно думаем, что смысл рождается на границе двух «выражений» Бытия - на границе бытия вещей и бытия языка. Но не предшествует ли этому различению выражений бытия перво-различие выраженного («существующего») и трансцендентного нашему уму и сфере существования как его предметности Самого Бытия? Собственно, метафизика и была той формой культуры, которая стремилась рациональными средствами доказать неизбежность утвердительного ответа на этот вопрос.
  • [6] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 45. 2 См.: там же, с. 45-46. 3 См., например, ставшую широко известной хайдегеровскую интерпретацию Введения, интересную в контексте нашего исследования тем, что, как отмечает Хайдеггер, абсолютное у Гегель не есть лишь объект, противостоящий движению знания к нему, но изначально присутствует в самосознающем духе, разворачивание рефлексивной структуры которого оказывается действительным самопознанием самого абсолютного. Тем самым Хайдеггер приближается к пониманию тождества спекулятивной предметности и трансцендентального самосознания, это тождество, по существу, и есть то, что Гегель называл Понятием (см.: Heidegger М. Hegels Begriffder Erfahrung // Heidegger M. Gesammtausga.be. I. Abteilung. Bd. 5. Holzwege. -Fr.am M., 1957. - S'. 115-208). 4 На этом основании T. Рокмор справедливо относит Гегеля к числу сторонников антифундаменталистской концепции знания. «Она не строится на основе начального пункта, истинность которого считается познанной. Гениальность Гегеля,
  • [7] См.: там же, с. 44,47. 2 См.: там же, с. 46. 3 Понятно и то, почему Гегель говорит здесь «знание», а не «сознание»: знание есть, по выражению Гегеля, «определённая сторона» бытия предмета для сознания, и если сознание выступает в Феноменологии как предмет другого сознания, то оно - знание, и именно, являющееся знание. 4 Нельзя сказать, что исследователи гегелевской философии вообще не чувствуют необходимости различать «наше сознание», «само сознание» и «предмет» в «Феноменологии», однако, как уже отмечалось, до сих пор отсутствовали работы, в которых подобное различение проводилось бы систематически и, главное, использовалось бы в качестве основания анализа структуры «Феноменологии духа». Как правило, исследователи «Феноменологии», не ставя задачи целостного анализа вопроса о её предмете, лишь отмечают различие точек зрения «нашего сознания» и «самого сознания», например: гегелевский текст «всегда развёртывается как бы на двух уровнях: в одном случае процесс развития духа рассматривается с точки зрения вовлечённого в него сознания, в другом - с точки зрения дистанцированного вненаходящегося субъекта» (Горшков А.А. Проблема человека в «Феноменологии духа» Гегеля. - С. 159).
  • [8] Отсутствие ясного представления о предмете «Феноменологии духа» и его структуре до сих пор чрезвычайно затрудняло конкретное понимание гегелевского текста. В качестве подтверждения этого тезиса укажу здесь лишь на один фрагмент Введения, содержащий опечатку, которую невозможно было бы обнаружить и устранить вне предложенного у нас понимания структуры предмета «Феноменологии» (см. Экскурс 10). 2 См. анализ этого вопроса в: Brinkmann Н. Die deutsche Sprache: Gestalt und Leistung. - Dusseldorf, 1962. - S. 433-434; Dove K..R. Die Epoche der Phanomenologie des Geistes // Hegel-Studien, Beiheft 11. - Bonn, 1983. - S. 605-621).
  • [9] Выделение в структуре «Феноменологии духа» трёх основных элементов само по себе не является чем-то новым в историко-философской науке. В отечественном издании 1959 года воспроизводится деление основной части текста на «Сознание», «Самосознание» и (название восходит, по-видимому, к Лассону) «Абсолютный субъект». В книге М.Ф. Овсянникова (см.: Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. - С. 51-52) структура «Феноменологии духа» (возможно, по примеру Г. Лукача) ставится в прямое соответствие со структурой «Философии духа», в которой, полагал он, также следует выделять «Субъективный дух» (гл. I-V), «Объективный дух» (гл.У1), «Абсолютный дух» (VII-VIII). (При этом М.Ф. Овсянников ссылается на фрагмент «Немецкой идеологии», (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения. 2-е издание. Т.З. - С. 140-141) в котором, по его утверждению, впервые говорится о том, что движение «Феноменологии» проходит три круга.) В нашем исследовании, однако, «троичность» оказывается вовсе не результатом следования схеме «тезис-антитезис-синтез», а также не исходит из классификации «носителей» сознания (индивидуальное сознание, основные этапы исторического развития и соответствующие им формы общественного сознания), а основывается исключительно на структурных различиях между формообразованиями сознания, которые, в соответствии с предметом Феноменологии, также проходят три «круга» становления абсолютной спекулятивной структуры - «бесконечности» (см. Экскурс 11). 2 На значимость понимания структуры «Феноменологии духа» указывал сам Гегель в своём письме Шеллингу от 1 мая 1807 г: «Феноменология» как целое «по самой своей природе» представляет собой «переплетение переходов» (см.: Гегель Г.В.Ф. Письма.-С. 271)
  • [10] Как ни странно, этимология немецкого «das Bewufitsein», хотя и совершенно иным путём - через фиксацию осознанности бытия - указывает на то же самое различение «я» и предмета.
  • [11] См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 48. 2 Т. Рокмор верно представляет гегелевский трансцендентализм как позицию, которая снимает завершившийся Кантом «фундаментализм», стремившийся обосновать переход от сознания к независимым от него объектам. Можно согласиться и с тем, что, связывая вертикально возникающие в ходе эволюции знания точки зрения на предмет («перспективы» его рассмотрения), Гегель открывает простор для развития герменевтики. Но невозможно, конечно, согласиться с утверждением о близости позиции гегелевской «Феноменологии» релятивизму, поскольку «поступательное движение» к «абсолютному знанию», по выражению Гегеля, «безостановочно», и «ни на какой более ранней стадии нельзя найти удовлетворения» (см.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 45). Впрочем, признание этого результата имеется и у Рокмора, хотя точка зрения Гегеля и характеризуется им при этом как лишь «претензия». По Гегелю же, сама структура сознания, содержащего в себе и критерий проверки, делает достижение «абсолютного знания» просто неизбежным в ходе феноменологического движения. «Перспективный подход Гегеля, - пишет Рокмор, - отрицает, что мы можем знать независимый объект как независимый. Согласно Гегелю, знание заключается в соответствии не между сознанием и чем-то внешним для него, но между нашей точкой зрения на объект и объектом этой точки зрения внутри сознания. Гегель признаёт разные перспективы (то есть наличие различных точек зрения на предмет в ходе феноменологического движения, - В.К.), но сохраняет претензию на объективное знание, так как настаивает на вертикальном порядке знаний, среди которых первенствует знание абсолютное. Согласно Гегелю, различные точки зрения, выражающие знание, достигают кульминации в знании, как оно дано в полностью (то есть в завершённой, В.К.) философской перспективе» (Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии, 1997. №2. - С. 90). 3
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >