Проблема источника и природы феноменологического движения

Выше мы наметили структуру предмета Феноменологии на основе описания феноменологического метода, данного Гегелем во Введении. Первое предложение основного текста также даёт указание на эту структуру, быть может, даже более определённое и ясное, чем описание Введения: «Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего».[1] Вспомним, что «знание» в «Феноменологии» указывает как на определённую сторону отношения сознания к своему предмету, отношение «внутри» сознания между «я» и предметом, так и на сознание как целое, поскольку этим отношением оно и исчерпывается, ведь субъект и объект, «я» и предмет, выступают лишь как крайние термины этого отношения. (Воспроизводимый сознанием момент в-себе-бытия предмета снимается в феноменологическом опыте, превращаясь в бытие предмета для сознания, в знание.) В рассматриваемом предложении «знание» в первых двух употреблениях несёт скорее второе значение, а в третьем употреблении - первое. Поэтому, преодолевая эту «двусмысленность», его можно переформулировать следующим образом: Сознание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным сознанием, знанием о непосредственном или сущем. Мы видим здесь, таким образом, указание на те же «действующие лица» феноменологического движения, которые задаются и описанием Введения: «мы», «наше сознание» - «наш» предмет, «само сознание» - «его» предмет, или собственно «предмет», непосредственно сущее.

Так как предмет «нашего сознания» сам есть сознание («само сознание»), то от «субъективного полюса» «нашего сознания» (но не от всего «нашего сознания») не требуется каких-то «специальных» действий, оно должно лишь наблюдать свой предмет (см. Экскурс 14). Об этом говорит второе предложение текста: «Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нём («самом сознании», - В.К.), как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия». Итак, в первых двух предложениях основного текста «Феноменологии» устанавливается структура предмета Феноменологии, и его движение ограждается от внешнего вмешательства «нашего сознания».

Первый предмет феноменологического рассмотрения - «чувственная достоверность». Предмет феноменологического рассмотрения вообще, взятый как особый образ сознания, особое его формообразо-

вание, и есть «чувственная достоверность». В более близком смысле, «чувственная достоверность» - это «само сознание».

С точки зрения специфики своего предмета «чувственная достоверность» обладает видимостью богатейшего, бесконечно богатого познания, а с точки зрения надёжности её субъекта - видимостью самой подлинной достоверности, поскольку «она ещё ничего не упустила из предмета, а имеет его перед собой во всей его полноте».[2] Однако на деле «эта достоверность сама выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную».

Что означает это движение от «достоверности» к «истине»? Формально, «достоверность» и «истина» - границы одного «шага» феноменологического опыта, его исходный пункт и его результат. Но, далее, «достоверность» - это простое тождество сознания, «я», «полюса субъективности» в сознании. «Достоверность» - то, что есть для сознания и, как завершение и принцип этого ряда, - и оно само. «Истина» же - соотношение сознания с предметом, а поскольку сам предмет -предмет сознания, его простое негативное, то «истина», как и «достоверность», есть также и соотношение сознания с самим собой, но соотношение не непосредственное, каким была «достоверность», а соотношение через предмет, негативное.

Тем самым «шаг» феноменологического опыта, заключающийся в движении от «достоверности» к «истине», во-первых, представляет собой движение конкретизации структуры сознания через введение опосредования (предмета) и его снятие, то есть познание, опыт (источником этого движения является, в конечном счёте, сравнение сознанием всякого содержания с самим собой), но, во-вторых, - и переход сознания от прежнего предмета к новому. В каждом шаге своего движения сознание как бы выносит вовне и устанавливает перед собой то, чем прежде было оно само, - а затем снимает («идеализует») его, сводя его «бытие» к определённости, знанию. Что касается нового предмета, то он пребывает в сознании, становясь элементом его структуры, но что происходит с прежним предметом, с тем, что сознание устанавливало в качестве в-себе-бытия, «сущности» или «истины», в прежнем шаге своего движения? - Этот предмет «отделяется» от сознания (конечно, не от сознания вообще, а только от сознания, ушедшего вперед, к новому предмету, но именно оно ведь и составляет предмет феноменологического рассмотрения, поскольку «мы» ушли вместе с ним), как бы «откладывается» в ходе движения феноменологического опыта в «независимую» от сознания реальность. Эта реальность и есть «предмет» как глубинный уровень структуры предмета Феноменологии. С этой точки зрения Феноменология представляет собой движение порождения, конституирования предметности, и каждый шаг этого движения полагает

особый, по определённой схеме построенный, уровень или слой предметности, составляющих в совокупности всю «независимую» от сознания реальность (см. Экскурс 15).

«Расстояние» от первой «достоверности» до первой «истины» -«бытие», «чистое бытие». Оно - простая непосредственность первого различения, или непосредственность, в которой живёт первое различение «достоверности» и «истины». Оно - и первая «истина» (первая «достоверность» - не имеющая «объема», непостижимая точка отсчета). Это значит: истина самая абстрактная и бедная, но также - и масштаб истины вообще. Соответствующая же этой «истине» «достоверность» («достоверность» «чувственной достоверности») - простое единство «я», в котором рождается само трансцендентальное различие. «Чувственная достоверность» представляет собой, таким образом, рассматриваемую в качестве особого формообразования простую структуру сознания, состоящую в первичном различении его на «достоверность» и «истину», или в установлении отношения «я» к предмету. И это устанавливаемое отношение (Гегель говорит: «достоверность как отношение»[3] ) также оказывается непосредственным. Природа этой непосредственности заключается, в конечном счёте, в том, что, так как в опыте (познании) сознание сравнивает свой предмет с самим собой, то чистое тождество «я», с одной стороны, и тождество «я» и предмета, с другой, выступают как исходный пункт и завершение опыта сознания, а тем самым - и как критерий его истинности.

Сюжет опыта «чувственной достоверности» завязывается, таким образом, с помощью некоторого «предвосхищения», совершаемого «нашим сознанием»: «мы» при рассмотрении «чувственной достоверности» среди бесчисленных различий «везде находим главное различие, состоящее именно в том, что в чувственной достоверности сразу выделяются из чистого бытия оба названные «эти»: «этот» как «я», и «это» как предмет. Если мы вдумаемся в это различие, то окажется, что я и предмет чувственно достоверны не только непосредственно, но в то же время и опосредованно: «я» обладаю достоверностью через нечто иное, а именно через вещь; а эта последняя достоверна точно так же через нечто иное, а именно через «я»».

Почему Гегель считает это выражение опережающим действительный феноменологический опыт? Он говорит: «Это различие ... непосредственности и опосредования проводим не только мы («наше

сознание», - В.К.), но находим его в самой чувственной достоверности (в «самом сознании», - В.К.), и его надо принять в той форме, в какой оно есть в чувственной достоверности, а не так, как мы его только что определили» (там же); «Нам не нужно рефлектировать и размышлять о том, чем он (предмет, - В.К.) мог бы быть поистине, а нужно только его рассматривать так, каков он в чувственной достоверности».[2] Дело здесь, таким образом, не в деталях формулировок, а в том, как в феноменологическом движении «распределяются роли» между «нашим сознанием» и «самим сознанием». Выше было замечено, что источником феноменологического движения является «наше сознание». Однако, насколько можно понять, Гегель всё же пытается представить здесь феноменологический опыт как результат движения лишь «самого сознания». Видимо, он полагает, что тем самым он следует феноменологическому принципу «поступать непосредственно или воспринимающее», то есть лишь созерцать развитие опыта, но не вмешиваться в его движение. Но правильно ли он истолковывает это проистекающее из природы феноменологического движения требование?

Нам следует тщательно проследить движение опыта «чувственной достоверности» и установить, удаётся ли реально Гегелю представить это движение как движение «самого сознания», происходящее без вмешательства «нашего сознания».

Вслед за приведённым выше выражением отличия действительного опыта чувственной достоверности от того, что Гегель считает его предвосхищением, он повторяет описание предмета феноменологического рассмотрения, данное в первом предложении основного текста с той, однако, разницей, что здесь это описание относится уже не к Феноменологии вообще, а именно к первому её опыту. Гегель говорит, что за сущность в нём принимается предмет, тогда как «я»- за несущественное: «Одно в ней (чувственной достоверности, - В.К.) устанавливается как простое непосредственно сущее, или как сущность, это - предмет, а другое - как несущественное и опосредствованное, которое в ней есть не в себе, а через нечто иное, это - «я», некоторое знание, знающее предмет только потому, что он есть, и могущее быть, а также и не быть. Но предмет есть истинное и сущность; он есть безразлично к тому, знают его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета».

Это рассуждение - чистое выражение той позиции сознания, которую можно было бы назвать «точкой зрения бытия» в противоположность «точке зрения определённости». Во-первых, непосредственное и опосредованное здесь лишь различаются, разводятся, а во-вторых, сущностью признаётся непосредственное, а опосредованное - несущественным. На протяжении «первого круга» «Феноменологии» «точка

зрения бытия» будет выступать в качестве простого субстрата, носителя всех последующих, структурно более сложных, формообразований. Она будет ставиться к ним в различные отношения, и движение смены этих отношений, смыкаясь в единую структуру, решит, в конце концов, её собственную участь. Здесь же «точка зрения бытия» выражена до каких бы то ни было отношений к определённости, в чистом виде.

Так как в чувственной достоверности предмет определяется в качестве сущности, то её опыт есть прежде всего опыт предмета, опыт того, «соответствует ли понятие о нем, что он есть сущность, тому, как он в ней наличествует».[5] Мы подошли к центральному пункту первой главы и одному из важнейших пунктов «Феноменологии», который позволит нам ответить на вопрос об источнике движения феноменологического опыта. Гегель говорит, что «ей самой («чувственной достоверности» в непосредственном смысле, «самому сознанию», - В.К.) надо задать вопрос: что такое «это»?».

Я утверждаю, что в этом пункте Гегель выходит за границы своего намерения лишь воспринимать, рассматривать чувственную достоверность, «само сознание», не привнося в это рассмотрение ничего из «нашего сознания», а, с другой стороны, в этом пункте прорывается действительный смысл феноменологического движения как движения порождения и определения, конкретизации сознанием предмета. Одним словом, я утверждаю, что именно в этом пункте выявляется роль

«нашего сознания» как основания и действительного источника движения феноменологического опыта.

Что означает вопрошание «нашим сознанием» «самого сознания» в контексте рассмотрения логической структуры вопроса? Сущность вопрошания заключается в том, что структурой вопроса задаётся возможность - следовательно, необходимость - синтеза, движения определения, конкретизации. И изначально-синтетическая сущность вопроса вводит «само сознание» в сферу опыта или раскрывает его для опыта, хотя оно первоначально, само по себе, есть лишь непосредственно сущее, точнее, как понятие сознания несёт лишь формальную различённость «я» и предмета, непосредственно сущего. Вопрошание как бы даёт толчок движению феноменологического опыта, обнаруживая неистинность лишь непосредственного отношения сознания к предмету. И источник этого движения - «мы», «наше сознание». Обратиться к предмету с вопросом - означает: предположить, что его простота опосредована, что его непосредственность синтетична, что его сущность - не простой субстрат, а единство всеобщих определений. И эта сущность предмета (и «самого сознания», и в дальнейшем -«предмета») открывается лишь через деятельность «нашего сознания», только в нем лежит источник его движения.

Далее, тем, что предмет вводится в сферу вопроса, он вводится в сферу абсолютной, завершённо-бесконечной рсфлектированности сознания. Последняя всегда живёт в вопросе в образе связки «есть». «Что есть «это»?»: бесконечная рефлектированность «есть» делает структуру вопроса диалектичной по отношению ко всякому конечному ответу (например, «ночь» или «дерево»). То, чего требует вопрошание «нашего сознания» от предмета, «самого сознания», - это смены его предмета, создания нового предмета, поскольку «живое», изначально-подвижное «наше сознание» само эту процедуру уже совершило, выявив в диалектичной сфере вопрошания неприемлемость первого предмета. И это требование будет воспроизводиться «нашим сознанием» до тех пор, пока предмет не совпадет с изначальной и абсолютной формой сознания - самосознанием («я», «бесконечностью»),[6] то есть пока предмет сам не выявит свою завершённо-рсфлектированную структуру, адекватную структуре порождаемого «нашим сознанием» «есть» (как бы «бесконечности в себе»). Все другие предметы в качестве «ответов» будут оказываться лишь промежуточными ступенями. Первая из них - всеобщее как истина «чувствен

ной достоверности». Построение сознанием абсолютного предмета, который будет соответствовать его собственной завершёно-рсфлектированной природе, только и будет означать действительный ответ на вопрошание сознания и тем самым снятие вопроса как источника диалектического по своему методу и спекулятивного по уготовленному им завершению опыта сознания. Это - заданное в качестве цели завершение «первого круга» «Феноменологии».

Вопрошание, возвращающее к вопросу «что есть это?», не может исходить от того сознания, которому принадлежит предмет, то есть от «самого сознания». «Само сознание» знает предмет лишь как в-себе-бытие, следовательно, лишь утверждает его, оно не может ещё увидеть проблематичности предмета, что и необходимо для вопрошания. Вопрошание исходит от «нашего сознания», однако, «ответ» предмета первым воспринимает «само сознание». И вследствие того, что оно в этом опыте устанавливает различие между собственным содержанием, понятием предмета, или тем, каким оно видело предмет, и «ответом», новым образом предмета, оно изменяет предмет, или (в акте «обращения», как говорит Гегель во Введении) конституирует новый предмет. И по свершении этого опыта «само сознание» снова «спокойно», оно установило предметность и не сомневается в её действительности, поэтому для продолжения феноменологического движения требуется инициатива «нашего сознания» и т.д. Естественно, в этом процессе меняется и «наше сознание» (ведь меняется его содержание, «само сознание» и его предмет); далее, поскольку вследствие «обращения» оно снова и снова возвращается к вопрошанию как исходному пункту, в котором оно инициирует феноменологический опыт, оно, оказывается, занимается только самопознанием. -Легко понять, что всё это движение возможно лишь в силу того, что, во-первых, предмет сам по себе не обладает никакой определённостью (иначе он не мог бы «обращаться» в знание о предмете и затем снова - и иным - возникать из него), а во-вторых, «наше сознание» должно быть чем-то большим, чем лишь понятием сознания, неподвижной структурой сравнения (различения - отождествления) понятия с его предметом, оно изначально есть действительная тотальность, сущая структура, или структура, в которой этот бесконечный путь сравнения уже изначально дан как завершённый. Только такое - живое - сознание инициирует и осуществляет реально феноменологическое движение, только «жизнь» выступает в качестве той «метафизической точки», в которой совпадают бытие и определённость.

Опыт относительно предмета чувственной достоверности - движение ответа на вопрос: что такое «это» («теперь», «здесь»)? - утверждает всеобщее как истину первого предмета сознания или первый его опосредованный (его собственной деятельностью) предмет. Этот

1

См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 52-54.

новый предмет, всеобщее - «опосредованная простота». По отношению к первому, непосредственному предмету он есть «нечто негативное вообще», поскольку он есть благодаря тому, что первый предмет не есть, или он есть в исчезновении первого предмета. «Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не-это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности».[7] «Так как чувственная достоверность показывает в самой себе всеобщее как истину своего предмета, то для неё, стало быть, остаётся в качестве её сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование, следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meineri) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее». Так как предмет чувственной достоверности пытается утвердить себя в качестве только и всецело бытия, бытия безотносительно к определённости, то он оказывается невыразимым в языке, лишь подразумевается говорящим, поскольку язык («по своей божественной природе», скажет Гегель в конце первой главы) выражает только всеобщее. К этой мысли Гегель возвращается не раз не только в «Феноменологии», но и в «Логике», поскольку в глазах философа она убедительно демонстрирует иллюзорность, лишь мнимость сферы чувственной достоверности, как, впрочем, и всякой предметной области, которая сконструирована сознанием, не завершившим своего восхождения к своей абсолютной форме - самосознанию.

Гегель так констатирует завершение первого этапа опыта «чувственной достоверности»: «Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в котором они выступают в этом результате (то есть опыте, выявляющем, что всеобщее есть истина предмета чувственной достоверности, - В.К.), то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, - теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно, в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Её истина - в предмете как предмете, принадлежащем мне (ш meinem Gegenstande), или в мнении (Meineriy. предмет есть, потому что я о нём знаю. Чувственная достоверность, таким об

разом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoberi), а только оттеснена в «я»».[8]

Опыт субъекта чувственной достоверности оказывается подобным опыту её предмета, поскольку первоначальный субъект - некоторое единичное «я» - диалектически возводится к своей истине - всеобщему «я»: ««Я» есть только всеобщее «я», так же как «теперь», «здесь» или «это» вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного «я», но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под «теперь», «здесь», точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под «я»».

Проделанный до сих пор опыт относительно чувственной достоверности выявляет, что ««предмет» и «я» суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мной «теперь», «здесь», «я»», он «приводит нас («наше сознание», - В.К.) к тому, что мы устанавливаем как сущность чувственной достоверности её самоё, взятую в целом, - уже не один лишь какой-нибудь момент её, как было в тех двух случаях, где её реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный «я», а потом - «я». Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем».

Как Гегель представляет опыт чувственной достоверности как целого? Так как выяснилось, что непосредственность не может быть утверждена ни как непосредственность предмета, ни как непосредственность «я», то сознание пытается сохранить непосредственность тем, что вообще не допускает в себе различие «я» и предмета. «Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между «я» и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое потому вообще не может проникнуть никакое различие».

Здесь наступает второй ключевой момент развития сюжета опыта «чувственной достоверности»: «Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем её внимание на «теперь», которое есть ночь, то мы («наше сознание», - В.К.) подойдём к ней и заставим её показать нам то «теперь», которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это «теперь»; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», который ограничивается одним «теперь» и одним «здесь». Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от неё, то она не имела бы

никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для неё. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам её, то есть превратить себя в то же самое «это я», которое обладает достоверным знанием».[9] Итак, «эта достоверность более не желает подойти к нам» -это, прежде всего, значит, что «чувственная достоверность» есть относительно самостоятельное или просто отдельное формообразование сознания, а не какой-то преходящий момент его эволюции. Она как отдельное формообразование может замкнуться в себе и выдавать себя за неподвижное завершённое целое.

Два прежних опыта сознания относительно чувственной достоверности были двумя ответами «самого сознания» (собственно «чувственной достоверности») «нам», «нашему сознанию» на «наш» вопрос: что такое «это» («теперь», «здесь»)? или: что такое «я»? Но «само сознание» более не желает отвечать на этот вопрос. В чем здесь дело?

Когда вопрос вводится по отношению к предмету «чувственной достоверности», а затем и по отношению к её субъекту, то предмет (или субъект) в качестве конечного бытия оказываются перед бесконечной мощью абсолютной, завершённой в себе рефлексии, живущей в вопросе в образе «есть». Поэтому и предмет, и субъект вынуждены были включиться в «движение ответа», рефлексии, в результате чего и снимались как конечное бытие в новом рсфлектированном предмете (субъекте). В этом главный смысл тех двух опытов, в результате которых «это» и «я» становились всеобщими - всеобщим «это» и всеобщим «я». Но чувственная достоверность в целом есть соотношение субъекта и предмета, есть просто соотношение (специфика крайних терминов нам сейчас безразлична, речь идёт именно о структуре соотношения). Это соотношение непосредственно, или утверждает здесь себя в качестве такового. Но именно как соотношение оно рефлекти-рованно в себя, как и всякое соотношение, оно несет в себе бесконечное опосредование, «есть», оно само (как прежде вопрос, обращённый к одному из его крайних терминов) есть «суждение». Повторим: хотя «чувственная достоверность» и выдаёт себя за нечто непосредственное, но в себе она есть уже завершённая, бесконечная, абсолютная рсфлектированность, поэтому как целое, как соотношение (а не в качестве одного из своих моментов, что имело место в двух прежних

случаях), она остаётся нечувствительной к рефлексии вопрошания, остаётся незатронутой ею. Прежний способ «нашего сознания» «разговорить» «само сознание» исчерпал себя, не срабатывает больше, «достоверность более не желает подойти к нам», и «наше сознание» должно отыскать теперь другие пути для продолжения феноменологических опытов.

Гегель говорит, что «мы», «наше сознание» подойдём к чувственной достоверности, «самому сознанию» и «заставим её показать нам то «теперь», которое утверждается», мы должны заставить показать нам это «теперь»». Что это значит? - Гегель говорит, что «мы», «наше сознание» должны занять место в том же пункте времени или пространства, то есть превратить себя в то же самое «это я», «само сознание», чувственную достоверность как целостное соотношение, которое обладает достоверным знанием. Речь, таким образом, идёт о том, что для продолжения феноменологического опыта необходимо уже не вопрошание лишь «нашим сознанием» «самого сознания», а прямое, непосредственное отождествление «нашего сознания» как источника движения феноменологического опыта с предметом рассмотрения, «самим сознанием». Что, однако, достигается в результате такого отождествления?

Поскольку единственным «живым» сознанием в Феноменологии является «наше сознание», то, значит, только в нём реально живёт бесконечная рефлектированность, только оно есть действительная всеобщность.[10] «Само сознание» есть только в-себе-всеобщее, бесконечная рефлектированность ещё «не положена» в нём. Оно есть лишь понятие сознания, тогда как в «нашем сознании» понятие сознания пребывает актуально. И прямое отождествление «нашего сознания» с «самим сознанием» актуализирует и потенциально-бесконечную рефлектированность последнего, которая прежде пребывала лишь во «в-себе», а тем самым она и обращает замкнутую посредством некоторого «своеволия» «чувственную достоверность» на всеобщее, как бы силой заставляя её взглянуть на неё, то есть на себя, и, далее, признав всеобщее своей истиной, - раствориться в нём.

Прежде всеобщее достигалось в результате движения разворачивания ответа моментов «чувственной достоверности» на вопрошание «нашего сознания». Теперь всеобщее достигается достоверностью как целым. Это - всеобщее как истина «чувственной достоверности», и вместе с её достижением завершается и становление нового формооб

разования сознания, формообразования, предметом которого является всеобщее. Это новое формообразование - «восприятие».

Однако, с точки зрения структуры, достигнутое теперь всеобщее как результат всего движения, истина «чувственной достоверности» как целого, ничем не отличается от всеобщего как истины лишь предмета или лишь субъекта «чувственной достоверности», поэтому специально рассматривать завершение опыта чувственной достоверности мы не станем. Укажем лишь на одно примечательное обстоятельство. Так как «наше сознание», «накладывающееся» на «само сознание», есть не только трансцендентальная структура, но и естественное, «реальное» и «исторически-конкретное» сознание автора и читателя, то и опыт приобретает некоторый «субъективистский» оттенок: движение опыта предстает как «указывание», то есть выступает в образе субъективной процедуры. Это не должно нас смущать, ведь «наше сознание» - не только источник внешней рефлексии, оно является и необходимым компонентом структуры феноменологической предметности.

Итак, теперь, в конце рассмотрения первой главы «Феноменологии», мы снова оказались перед необходимостью уточнения принципа непосредственности феноменологического рассмотрения. Первый опыт сознания в целом убеждает в том, что требование непосредственно, лишь «воспринимающе», постигать предмет не может означать, что феноменологическое движение есть лишь описание движения «самого сознания». Напротив, действительным источником феноменологического движения является «наше сознание». Доказательством этого служат рассмотренные выше «вопрошание» «нашим сознанием» «самого сознания» и их отождествление. Но требование это, однако, законно, если его понимать как стремление строго различать «наше сознание» как элемент феноменологической предметности и «случайную» деятельность его «субъективного полюса». В таком истолковании это требование не нарушает представленного понимания источника и природы феноменологического движения.

  • [1] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 51. 2 Там же.
  • [2] Там же. 2 Там же.
  • [3] См.: там же, с. 51-52. 2 «След» того «толчка», от которого не мог избавиться Фихте? 3 Там же, с. 52. Проблематика «признания» возникает, таким образом, не в IV главе, а уже здесь, в самом начале феноменологического движения. Только этого было бы достаточно для того, чтобы понять, насколько заблуждается В. Хёсле, который полагает, будто главный «разлом» в Феноменологии (как и в системе Гегеля в целом) проходит между сферами «субъективного» и «интерсубъективного».
  • [4] Там же. 2 Там же.
  • [5] Там же. 2 Там же. В качестве примера воспроизводимого современной культурой параллельного текста приведём фрагмент, в котором речь идёт об обосновании механизмов интерпретации художественного произведения, используемых в современной критике: «Структуры - это не инертные вещи и не устойчивые объекты. Они возникают на основе отношений, связывающих наблюдателя и объект; они рождаются как ответ на некий запрос, и именно это вопрошание произведения предопределяет порядок следования их элементов. Именно в связи с моими вопросами оживают и обретают плоть структуры (выделено мной, - В.К.), уже дав-ным давно закреплённые страницами книжного текста. Всякий тип прочтения выбирает свои структуры...» (Эко У. Отсутствующая структура. - С. 288). 3 Повторим, что в контексте феноменологического рассмотрения это требование является законным, если его понимать как запрет на вмешательство в феноменологическое движение именно «внешней рефлексии» «нашего сознания». «Наше сознание» не должно «торопить» «само сознание», препятствовать последовательному процессу созерцания предмета «самим сознанием», тому созерцанию, благодаря которому на предмет переносятся структуры деятельности сознания, вследствие чего они и становятся «видимыми». «Предмет» - это лишь «зеркало», которое не имеет в себе никаких образов и только отражает структуры деятельности сознания. Чтобы это отражение было «чистым», сознание не должно «трогать зеркало руками»; последнее, то есть вмешательство «внешней рефлексии», способно оставить на «предмете» искажающие самосозерцание сознания в нём «следы».
  • [6] Поэтому всякое познание и оказывается, в конечном счёте, сравнением с самосознанием, то есть - и самопознанием. 2 Может быть, только в этом интереснейшем пункте мы и можем увидеть связь бытия-определённости и «существования»: сущее «наше сознание» требует от своего предмета, «самого сознания», определённости, стремящейся в своём завершено-бесконечном становлении к абсолютной простоте «существования» как наличного субстрата определённости.
  • [7] Там же, с. 53. 2 Там же. 3 См.: там же, с. 58.
  • [8] Там же, с. 54. 2 См.: там же, с. 54-55. 3 Там же, с. 54. 4 Там же, с. 55. 5 Там же. 6 Там же.
  • [9] Там же, с. 55-56. 2 Формообразования Феноменологии, таким образом, представляют собой не просто этапы единого феноменологического опыта, но должны представляться в качестве таких целостностей, которые воспроизводят все элементы структуры сознания и потому могут (в течение некоторого феноменологического времени) выдавать себя за образования самодостаточные и неподвижные. В этом смысле они - на трансцендентальном уровне - подобны Уму, Душе и Космосу Плотина, которые одни лишь в бесконечном ряду ступеней эманации воспроизводят в себе, на своём материале, всю систему мироздания.
  • [10] «Определённость» оказывается всё же вторичной по отношению к «существованию», а «наука» - к «жизни». Именно поэтому и требуется механизм «бесконечности» - бесконечно пластичный метод, - чтобы «растворить» «существование» в «определённости», - задача, решить которую способна, впрочем, лишь живая индивидуальность, «наше сознание».
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >