третья. СТРУКТУРА «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

«Первый большой круг» и «первый малый круг» «Феноменологии ха»

Анализ структуры «Феноменологии духа» - интереснейшая и труднейшая задача для всякого, кто занят изучением философии Гегеля. Однако необходимость решения этой задачи в работе, посвящённой исследованию структуры системы философии Гегеля, очевидной не является. Но, во-первых, предлагаемое в нашей работе понимание системы философии Гегеля непосредственно исходит из оригинального истолкования «Феноменологии духа», а во-вторых, выводы относительно системы философии Гегеля до сих пор делались нами на основании рассмотрения лишь части этого произведения, глав I-III, или «первого круга» «Феноменологии». Действительно, соотношение основных частей энциклопедической системы - Логики и реальной философии - было выявлено у нас на основе учёта предметополагающей функции Феноменологии и в связи с отношением структурной определённости их предметов к понятию бесконечности, которое впервые формулируется Гегелем в III главе «Феноменологии», к тому же, пока мы лишь предполагали, что результат «первого круга» «Феноменологии» с точки зрения структуры конституируемой предметности тождествен результату «Феноменологии» как целого, и это предположение нуждается в проверке.

Может возникнуть вопрос, почему мы прервали анализ «Феноменологии» рассмотрением III главы, после чего перешли к «Логике», тогда как более естественным представляется завершить рассмотрение одного произведения и лишь затем обращаться к другому. - Понимание структуры энциклопедической системы зависит, однако, преимущественно от внутренней структуры «круга», поскольку на каждом этапе становления этой структуры полагается специфически структурированная предметность, но не зависит - или, во всяком случае, зависит в неизмеримо меньшей степени - от соотношения «кругов», то есть от структуры «Феноменологии» как целого; структура «Феноменологии духа» определяется на основе чисто феноменологической проблемы соотношения «нашего сознания» и «самого сознания», - проблемы, которая с систематическим строением философии Гегеля непосредственно не связана. Таким образом, проблема структуры «Феноменологии духа» - проблема внешняя для того, кто занят исследованием структуры системы философии Гегеля, но решить её всё же необходимо, - хотя бы просто для того, чтобы доказать правомерность решения непосредственно занимающей нас проблемы структуры философской системы Гегеля на основании интерпретации лишь части «Феноменологии», её «первого круга». Впрочем, в процессе конкретного анализа текста мы увидим, насколько существенно обогатится и наше понимание «системы» в результате детального рассмотрения «Феноменологии» как её действительного основания.

Думается, эти замечания достаточны для ясного понимания связи исследования проблемы структуры «Феноменологии духа» и структуры системы философии Гегеля, и они послужат оправданием того, что рассмотрение «Феноменологии» было разделено нами на два этапа. Последнее обстоятельство, досадное ввиду возникающих в этой связи трудностей понимания «Феноменологии», оказывается неизбежным в контексте специфики постановки проблемы в нашей работе и, кроме того, обусловлено опытом долгих поисков органичного для замысла работы плана изложения материала.

Выявив логическое содержание являющегося целью феноменологического движения понятия бесконечности, мы возвращаемся к рассмотрению содержания «Феноменологии духа». В конце III главы мы достигли понятия бесконечности вместе с «нашим сознанием», то есть завершили движение по «первому кругу» «Феноменологии». Теперь мы должны проследить, как структура «бесконечности» становится предметом «самого сознания», а само оно, соответственно, - самосознанием. В финале «первого круга», как помним, «само сознание» в целом уже соответствовало этой структуре, но оно ещё не могло удерживать свой предмет как «бесконечность». И вот это движение «самого сознания» от точки, где оно само - «бесконечность», до точки, в которой «бесконечность» - его предмет, и должно составить «второй круг» феноменологического движения, и его границы нам следует определить теперь в тексте «Феноменологии духа».

Однако наша задача осложняется тем обстоятельством, о котором мы уже упоминали во введении: движение «самого сознания» к самосознанию оказывается и движением «нашего сознания», и перед феноменологом возникает проблема: должно ли это движение в философском повествовании сливаться с движением «самого сознания», или оно должно сформироваться в подлежащее отдельному описанию феноменологическое движение? Мы попытаемся показать, что Гегель предпочёл второй вариант решения этой проблемы, а именно: IV глава «Феноменологии» изображает развитие отношения «нашего сознания» к «самому сознанию», развитие отношения «самосознания» к «жизни». И только начиная с V главы Гегель делает непосредственным предметом рассмотрения отношение «самого сознания» к «предмету».'

Поясняя термины, используемые здесь в специальном, феноменологическом, значении, можно сказать, что «как только» «наше сознание» становится самосознанием, его предмет становится «жизнью».

1 Ниже мы увидим, как хорошо согласуется этот общий взгляд на структуру «Феноменологии духа» с решением множества частных вопросов, например, с гегелевским пониманием места органического в феноменологическом движении.

«Жизнь» - это результат рефлексии самосознания по поводу предмета, бытия, некая «тень», которую самосознание отбрасывает на свой предмет, вернее, на те моменты, из которых оно возникло, поскольку предмет его теперь двойствен: это, во-первых, оно само и, во-вторых, те формообразования, из которых возникло самосознание. В IV главе в качестве «предметного модуса» выступает опыт самосознания относительно второго предмета, и восприятие именно этого предмета и есть «жизнь».

Здесь нет ещё начала движения по «второму кругу», сознание лишь «вспоминает» пройденные им в «первом круге» моменты, но уже не как моменты знания о «формальном» бытии, а как моменты знания о «жизни», поскольку теперь выяснилось, что бытие как предмет сознания должно инкорпорировать в себя структуру «бесконечности», стать «жизнью».

Это «воспоминание» самосознания о «жизни», которая прежде была для него лишь «бытием», имеет феноменологические, а не логические основания, поэтому я и счёл возможным остановиться в первой главе нашего исследования на границе «самосознания». Феноменологическая значимость этого повторного движения состоит в том, что усмотрение в «бытии» «жизни» изгоняет из него непосредственность, заставляет соотносить предмет с сознанием, выявляя тем самым его трансцендентальную природу, поскольку «жизнь», будучи созданием самосознания, его рефлексией по поводу «бытия», может быть «опознана» и конституирована лишь самосознанием.

Хотя описываемое Гегелем в IV главе движение всё ещё является движением «нашего сознания», то есть относится к «первому кругу», оно не может интерпретироваться как простое продолжение прежнего движения, которое в самосознании замкнулось, оно есть его повторение. Поэтому естественно назвать его «первым малым кругом» в отличие от «первого большого круга», глав I-III. В конечном счёте, различие «большого» и «малого» «кругов» в «Феноменологии» основывается просто на том, что, как замечает Гегель во Введении, «сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное (предмет, - В.К.), и сознание своего знания об этом». Именно, «малый круг» и есть как бы отдельное наблюдение и описание второго из указанных модусов, сознания своего знания об опыте предмета, возводящего его к «бесконечности».

Ещё в конце III главы Гегель делает замечание, значимое для нас в контексте рассмотрения особенностей феноменологического движения IV главы: «сознание в том виде, в котором оно непосредственно обладает понятием (структурой «бесконечности», - В.К.), снова выступает как собственная форма или новое формообразование созна

1

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 48.

ния, не узнающее в предшествующем своей сущности, а принимающее её за нечто совершенно другое».[1] - Сознание, соотносящееся со своим предметом по модели «бесконечности», первоначально видит себя также в качестве особенного, специфического формообразования наряду с другими формообразованиями, понимает самосознание лишь как один из образов сознания. Оно не видит себя в качестве сущности предшествующих формообразований, а находит себя лишь в форме определённого формообразования.

Выступление самосознания как отдельного формообразования сознания, существующего наряду с другими формообразованиями, предстаёт как результат некоторой «недооценки» им самого себя. Оно не видит, что оно есть истина всех предшествующих форм, и поэтому выступает как лишь специфический образ сознания. «Самосознание возникло сначала для себя, а ещё не как единство с сознанием вообще». - Если бы оно сразу возникло в качестве подобного единства, то оно не выступало бы как отдельное и особенное формообразование. Реально же самосознание, не зная себя пока в качестве истины сознания вообще, как бы «замыкается в себя», представляя себя как отдельное формообразование.

«Наше сознание», правда, уже видит то, чего не видит «само сознание»: «Не только сознание о вещи возможно лишь для самосознания, но ... только это последнее есть истина этих форм. Но эта истина имеется только для нас, а ещё не для сознания».’ Поэтому моменты предметного сознания в некотором смысле сохраняются в самосознании/ С переходом к самосознанию предмет лишается только видимости самостоятельного существования, но сохраняется в качестве определённости сознания. - Именно поэтому я и решаюсь утверждать, что отношение «самого сознания» к предмету в IV главе не рассматривается, предмет прямо утверждается в качестве лишь определённости сознания: «утерян ... только самый главный момент, то есть простое самостоятельное существование (предмета, - В.К.) для сознания».

Посмотрим теперь, как завязывается сюжет повествования в этой части «Феноменологии». Представленное выше общее понимание места IV главы в «Феноменологии» опирается, прежде всего, на этот ключевой фрагмент главы. Самосознание, «Я есть Я», различает себя от себя самого, но как инобытие различие оказывается и непосредственно снятым. Поэтому, во-первых, для самосознания «сохранён весь простор чувственного мира», но, во-вторых, сохранён он в то же время - «лишь в соотнесении со вторым моментом - с единством само-

сознания с самим собою; и это единство есть для самосознания вместе с тем некоторая устойчивость, которая, однако, есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия».[2]

Единство самосознания есть для него лишь явление из-за того, что различие не имеет формы бытия: вспомним, что и предмет стал здесь для сознания лишь чистой определённостью. «Бесконечность» изгнала и «существование» предмета, и устойчивую различённость сторон самосознания как догматические предпосылки, оставив только движение явления сознания самому себе. И самосознание должно завоевать бытие, которое оно прежде некритически и «безвольно» отдавало предмету, и тогда начнется «второй круг» феноменологического движения.

Такое стремление самосознания к бытию Гегель называет «вожделением». Это понятие «Феноменологии», как и вообще IV глава, в литературе всегда рассматривались в «реально-историческом» и «антропологическом» духе. На самом же деле, как видим, становление этого феноменологического образа является следствием движения всего сюжета «Феноменологии» как единого целого. «Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один - непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй - именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего (в IV главе, - В.К.) имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой».

Предмет, который «само сознание» видит как лишь негативное сущее, «нашему сознанию», усматривающему момент его в-себе-бытия, или проецирующему на неё «бесконечность» как собственную структуру (вспомним, что «в себе» в Феноменологии равно «для нас»), предстоит как «жизнь», нечто живое; непосредственно выступающая, или сущая, «бесконечность» - это и есть жизнь.

Единство жизни как рода, простой субстанции, и такой индивидуальности, которая включена в движение жизни, существует пока не

для себя, а для чего-то иного, указывает на иное, для которого только оно и выступает, это иное - сознание.[3] Думается, ситуация допускает и такое описание: жизнь как таковая не обладает видением себя; это видение есть результат взгляда сознания на жизнь, в результате чего и выявляется, что сама жизнь есть лишь движение этого взгляда; а это движение как «колебание» между двумя крайними точками - сознанием и жизнью - возможно постольку, поскольку «бесконечность» является для них единой структурой, - с той, однако, разницей, что жизнь утверждает «бесконечность» как непосредственно сущее, не может ещё отделить её от себя, сделать своим предметом, или тождественна «бесконечности», тогда как сознание полагает себя как определённость, для которой «бесконечность» - уже и его предмет, а не только выражает его внутреннюю природу; как соотносящееся с «бесконечностью», сознание, научившееся различать себя как не нуждающуюся в бытии - свободную - структуру и как сущее, то есть жизнь, оно есть самосознание; на рассматриваемом этапе феноменологического движения оно отождествляет себя исключительно с первым моментом, - и только потому, что не видит ещё и своего структурного совпадения и со вторым.

Опыт усмотрения этого единства нам предстоит теперь пройти. Оно окажется единством «нашего сознания», которое уже теперь -самосознание, и «самого сознания», которое выступает пока как жизнь; достижение их единства будет означать и перенесение структуры «бесконечности» на предмет «самого сознания», начало движения «Феноменологии» по «второму кругу». Сам философ о предстоящем опыте говорит: «Но эта иная жизнь, для которой род есть как таковой и которая для себя самой есть род, (то есть) самосознание, есть для себя прежде всего лишь в качестве этой простой сущности и имеет предметом себя как чистое «я»; в опыте самосознания, который теперь подлежит рассмотрению, этот абстрактный предмет (то есть абстрактное «я», - В.К.) обогатится для него и получит то раскрытие, которое мы видим в жизни (что и будет означать усмотрение единства сознания и жизни, - В.К.)».

Способ, посредством которого самосознание намеревается установить это единство, состоит в уничтожении самостоятельного существования его предмета, жизни, Гегель называет его «вожделением». Однако в удовлетворении вожделения выступает и момент самостоятельности предмета, и выявившаяся самостоятельность предмета делает невозможным его снятие самосознанием в результате лишь его «негации». Самосознание может быть удовлетворено, только если сам предмет снимет себя, а это, в свою очередь, возможно постольку, поскольку предмет есть негативное, - ведь в качестве жизни он есть реа

лизация «бесконечности», которая и есть абсолютная, завершённая негативность. Но «бесконечность», открывающая себя в этом процессе как «бесконечность», становится самосознанием. Следовательно, предмет как жизнь возвышается до самосознания, что соответствует и глубинным стремлениям «нашего сознания», поскольку именно в самосознании может найти удовлетворение самосознание.[4]

Думается, этот фрагмент «Феноменологии» не следует понимать таким образом, что, якобы, «само сознание», жизнь, в силу своей завершённо-отрицательной природы само, без помощи «нашего сознания», возвышает себя до уровня самосознания. Причиной этого возвышения является, в конечном счете, «вожделение» «нашего сознания», которое не может найти удовлетворения ни в чём, кроме другого самосознания, в связи с чем оно и наделяет свой предмет - феноменологически увиденный как предмет «вожделения» - статусом самосознания. Для себя на ступени «достоверности» этого опыта «само сознание» есть только жизнь, но как предмет «нашего сознания» оно наделяется этим статусом, - именно наделяется им, но не создаёт его. И только в финале опыта, на ступени «истины», оно - теперь уже само, через страх, труд и борьбу - осознаёт себя в качестве самосознания, становится для себя тем, чем прежде оно было только в себе, или для нас, - становится действительным самосознанием. Итак, «наше сознание», вожделея, оказывается нуждающимся в другом самосознании и потому превращает свой предмет в равного себе соперника, происходит так называемое «удвоение самосознания».

В акте удвоения самосознания следует выделить, на мой взгляд, три момента. Во-первых, всякое единичное самосознание созерцает другое и созерцается другим, так что феноменологическая ситуация является той стихией, в которой рождается дух, в связи с чем, кстати, понимание «Феноменологии» как лишь этапа становления «субъективного духа» оказывается несоответствующим всему контексту фи

лософии Гегеля. Во-вторых, не следует считать надуманным предположение, согласно которому «одно из» самосознаний в «удвоенном самосознании» - это «наше сознание», тогда как другое - «само сознание». Рождение духа в феноменологическом движении будет означать «смыкание» бесконечного ряда «обращений» полюсов «я» и «ты» в «мы», то есть речь здесь идёт о феноменологическом корреляте того спекулятивного действа, которое рассматривалось нами во второй главе исследования, и о котором - под именем «Umkehrung», «обращение», - упоминает Гегель уже во Введении. В-третьих, благодаря этому ряду «оборащений» «само сознание» в конце «первого малого круга» сможет оказаться на месте «нашего сознания», что даст начало «второму кругу» «Феноменологии».

Анализ движения «удвоенного самосознания» - движения «при-знавания» - открывается знаменитым фрагментом «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Цель движения - в утверждении своего бытия через признание его другим сознанием. Сознание тем самым освобождается от последней «некритической» установки о существовании в качестве «этого» самосознания, и бытие самосознания устанавливается в качестве чистого знания, содержания другого самосознания: «я» есть, поскольку моё бытие признано «другим я». Важно при этом, конечно, не само «другое» самосознание (иначе пришлось бы сделать вывод, что самосознание должно стремиться к признанию со стороны как можно большего числа «других сознаний», то есть на трансцендентальной основе воспроизводился бы аргумент «третий человек»), а то, что для другого, в глазах другого, сущее самосознание становится чистой определённостью, знанием, то есть снимается принимавшееся в начале феноменологического движения «существование» «нашего сознания» как единственно возможный его исходный пункт, дававший действительный «жизненный импульс» всему движению: «Сознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого (самосознания), то есть оно есть только как нечто признанное/

Предвосхищая предстоящее реальное движение опыта признава-ния, Гегель указывает на некоторые формальные особенности этого опыта, прежде всего, на его диалектичность, поскольку другое сознание является «его» другим, и всякое действие по отношению к другому сознанию оказывается таким же действием по отношению к себе. Поэтому Гегель говорит здесь также о двусмысленности признава-ния (об этом очень важном для понимания «Феноменологии» замечании мы должны будем вспомнить в следующем параграфе). Завершением этой двусмысленности является формирование представления о единстве действий обоих сознаний, о том, что, по существу, их действия есть единое действование.[5]

Единство действования, о котором идёт речь, выявляется лишь после завершения опыта признавания, когда целое оказывается уже завершённым. Но в процессе его движения самосознания находятся в непримиримом конфликте: другое самосознание есть для каждого лишь несущественный и чисто негативный момент, всё предназначение которого состоит лишь в том, чтобы через его снятие утвердить собственное для-себя-бытие, и притом именно - для-себя-бытие, то есть завершённо-бесконечное движение диалектического самоопосре-дования инаковостью. Достичь для-себя-бытия означает в этом контексте освободиться от непосредственности «существования», снять предпосылку о существовании «нашего сознания», утвердить его бытие как бытие-определённость, одним словом, окончательно завершить обоснование трансцендентальной точки зрения на природу предметности. Но, поскольку речь идёт о «нашем сознании», это означает и завершить процесс возвышения единичного «я» до «я» трансцендентального.

Каждое из самосознаний, вступающих в борьбу, стремится «показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью» (там же). Но решиться на негацию предметного модуса, если предмет - живое единичное самосознание, - значит: решиться на смерть другого; но само оно - предмет этого другого сознания, следовательно, оно решается и на риск собственной жизнью.

Итак, каждое из двух самосознаний стремится утвердить себя как для-себя-бытие. Но Гегель пытается показать, что и момент непосредственности бытия, жизни, столь же существен для самосознания (см. Экскурс 23). Почему? Почему жизнь оказывается для сознания столь же важной, как и самосознание? Ответ Гегеля сложен по форме, но, думается, может быть переформулирован и очень просто: жизнь есть почва, основание сознания, то, по отношению к чему только и может иметь значение завершённая негативность для-себя-бытия, жизнь есть

как бы отрицательный полюс сознания, без которого оно не было бы действительной целостностью. Абсолютная негация должна охватывать, конечно, и это основание, то есть должна ставить жизнь перед лицом смерти, «рисковать жизнью». Сознание должно предстать перед лицом смерти, но оно не должно утверждать смерть, которая сама есть только отрицание; сознание утверждает жизнь, соотнесённую с абсолютной негативностью, но не смерть, которая есть «негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, остаётся без требуемого значения признавания».[6]

Утверждение ценности жизни и для-себя-бытия распределяется между двумя сознаниями: одно предстаёт как чистое самосознание, другое -как «сознание, которое есть не просто для себя, а для другого (сознания), то есть оно есть в качестве сущего сознания или сознания в виде вещности». «Оба момента существенны; так как они на первых порах неравны и противоположны, и их рефлексия в единство ещё не последовала, то они составляют два противоположных вида сознания: одно - сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое -несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое - господин, второе - раб».

Если бы каждое сознание обладало каким-то специфическим содержанием или определённостью до того, как стать господским или рабским, то распределение моментов жизни и для-себя-бытия между ними нельзя было бы не признать результатом случайности. Но оба вида сознания на самом деле только и выводятся в акте этого распределения, поэтому вопрос, почему именно «это» сознание - господин, а «это» - раб, бессмыслен, ведь «этого» до самого распределения как раз и не существовало.

Относительно заслуженно знаменитой диалектики господского и рабского сознания сделаем лишь одно замечание. Гегель пишет: «Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще». Господское сознание, если бы оно не было связано с рабским сознанием или было лишь реализацией момента абсолютной негативности, было бы лишь для-себя-бытием как понятием сознания. Но как соотносящееся с сознанием, реализующим момент жизни, непосредственности, оно выступает как сущее для себя сознание. О рабском же сознании говорится, что оно синтезировано с само

стоятельным бытием, это значит, что оно установило своё бытие в качестве своей сущности (цели), отказавшись взамен этого от собственной определённости, или став бытием-для-другого. Вся последующая диалектика уже задаётся этим «распределением ролей» между сознаниями. Разъединённость и, одновременно, необходимая соотнесённость бытия (жизни) и определённости (для-себя-бытия, абсолютной негативности) предопределяет необходимость их объединения в единое целое.

Каков же результат этой диалектики, обещавшей свести воедино непосредственность жизни и отрицательность для-себя-бытия? Гегель отвечает на этот вопрос вполне определённо: перед нами выступает новая форма сознания - «сознание, которое есть для себя сущность в бесконечности или в чистом движении сознания, сознание, которое мыслит или есть свободное самосознание».[7] В-себе-бытие этого формообразования не есть больше вещность, непосредственное, не входящее в опыт сознания бытие, некоторый немыслимый субстрат или остов, которому противостояло бы некоторое абстрактное «я», но само «я», понимаемое, однако, конкретно, то есть как сознание, «субстратом» которого является его собственное «чистое движение», «бесконечность», а не некая инаковость. Это формообразование Гегель характеризует как мыслящее и свободное. «Мыслящее» означает, что содержание сознания не есть нечто отличное от сознания вообще, «свободное» означает, что сознание, охватывая предмет, не выходит за пределы себя самого, не знает инаковости помимо «своей» инаковости.

Гегель описывает сложившееся положение таким образом, что трудно понять, почему бы этому формообразованию, выступающему в качестве результата диалектики господства и рабства, не стать вообще завершением всего «круга», ведь предметом сознания становится «бесконечность», и «мышление», «свобода», как их описывает Гегель, есть не что иное, как метафоры деятельности, соответствующей структуре «бесконечности». И всё же это далеко ещё не завершение «круга». Несмотря на все завоевания рассматриваемого формообразования Гегель продолжает считать его лишь мысленным сознанием вообще, в предмете его видит лишь непосредственное единство в-себе-бытия и для-себя-бытия, это сознание само для себя есть в-себе-бытие или субстрат, основание, но лишь в качестве общей сущности, а не как конкретное единство, одним словом, он продолжает считать эту форму сознания абстрактной.

Прямо сопоставляя описываемое сознание со стоицизмом, Гегель всё же не даёт здесь повода упрекнуть его в смешении феноменологической структуры, формообразования сознания, с реальным явлением истории духа: «Эта свобода самосознания, когда она выступила (выделено мной,- В.К.) в истории духа как сознающее себя явление, была названа,

как известно, стоицизмом».[8] Кроме того, трудно заметить какие-либо прямые заимствования из «реальной» истории идеологии, то есть формообразование представлено Гегелем вполне «чисто». Главное в стоицизме - возведение всякой находящейся в сознании определённости в форму мысли, установление лишь мысленных, то есть неотличимых от самого сознания, различий, возвращение из всякого наличного бытия в «простую существенность мысли», «чистую всеобщность мысли».

Но достигается возведение определённости в мысль за счёт того, что, как указывалось выше, собственно предметный аспект или отношение «самого сознания» к «предмету» здесь не рассматривается. Хотя для стоического самосознания сущность есть уже не «чистая абстракция «я»», как для самосознания в самом его выступлении, тем не менее, оно не знает ещё собственно инаковости, предметности, даже действительного содержания (почему и падет так легко жертвой скептицизма), его предметность тождественна самому сознанию, - потому что целое феноменологического предмета было разделено надвое, и теперь рассматривается лишь «верхняя» его часть, отношение «нашего сознания» к «самому сознанию».

Констатация разделения и воспринимание того, что только одна различённая часть, без соотношения с другой частью, есть неизбежно абстрактная сущность, означает и начало преодоления этого разделения. Движение этого формообразования Гегель - также по аналогии с историческим феноменом - называет скептицизмом. Скептицизм -опыт стоицизма, «опыт» - феноменологическое раскрытие в-себе-бытия, того, что Гегель часто называет «лишь понятием».

В скептицизме изменяется отношение сознания к негативному движению или той диалектике, которая разлагала каждое определённое формообразование сознания, приводила его в движение и снимала в другом формообразовании. Став «скептическим», сознание перестаёт воспринимать негативное движение как внешнее себе, оно осознает его как свой собственный момент, «иное» - как непосредственный результат своего образа действия. Но тем самым начинается и возвращение к предмету как действительной инаковости, к тому, от чего сознание отказалось, перейдя к движению по «первому малому кругу».

Сознательно разрушая всякую выступающую перед ним определённость, самосознание скептицизма «узнаёт на опыте свою собственную свободу, им самим себе сообщенную и им самим сохраненную; оно есть для себя эта атараксия мышления о самом себе, неизменная и подлинная достоверность себя самого»? Но действительный опыт скептицизма показывает, что для него в равной мере существенно как это сознание равенства самому себе, так и растворение себя в бес

конечном опровержении случайного и ничтожного сущего. «Это сознание, вместо того, чтобы быть равным себе самому сознанием, ... на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка».' Однако, с другой стороны, будучи потерянным в борьбе с единичностью, и, значит, единичным и случайным самосознанием, «оно превращает себя ... опять-таки во всеобщее себе самому равное (сознание); ибо оно есть негативность всякой единичности и всякого различия».[9] Скептическое сознание «не согласует эти две мысли о себе самом: то оно признаёт свою свободу как возвышение над всяким хаосом и всякой случайностью наличного бытия, то оно точно так же сознаётся в том, что снова впадает в несущественность и блуждает в ней». Итак, скептицизм имеет «двойственное, противоречивое сознание - сознание неизменности и равенства (с одной стороны), и полной случайности и неравенства себе (- с другой)», и особенность скептицизма заключается как раз в том, что он удерживает себя от того, чтобы примирить это противоречие.

Сознание, не только в полной мере знающее себя как противоречивое сознание, но и объединяющее противоположные моменты, есть уже не скептицизм, а некоторое новое формообразование. Гегель называет его «несчастное сознание». Мы видели, как последовательно осуществлялся переход стоицизма в скептицизм, а скептицизма - в несчастное сознание, и при этом оказывается, что все три момента реализуют по существу единый опыт свободы самосознания, и теперь нам предстоит познакомиться с этим его завершением.

В себе, говорит Гегель, несчастное сознание по существу соответствует понятию духа, поскольку в одном сознании оно имеет и другое, и здесь ещё не ясно, сколь долгим будет это движение от в-себе- к для-себя-бытию духа. Структура формообразования определилась таким образом: одно сознание - простое неизменное, другое - сложное переменчивое; первое - сущность, второе - несущественное; рассматриваемое формообразование есть сознание противоречия этих двух сознаний, отождествляющее себя (поскольку оно есть непосредственное их единство) со вторым, несущественным. «Но как сознание неизменности или простой сущности оно должно в то же время стремиться освободить себя от несущественного, то есть от себя самого», чем и задаётся общее направление эволюции этого формообразования.

Первоначально несчастное сознание стремится только возвыситься, перейти к неизменному, не подозревая, что само оно имеет значимости не меньше, чем его противоположность. В опыте несчастного

сознания сложное переменчивое сознание (в качестве единичного) и простое неизменное (в качестве всеобщего) находят опосредование в некоторой «единичности вообще», поскольку и единичность есть «форма неизменного», и всеобщее, которое открывается несчастному сознанию, есть «форма единичности», его собственная форма. Такое выражение примирения единичности со всеобщим принадлежит, однако, только «нам», является предвосхищением «нашего сознания». Действительный же опыт сознания проходит через приобретение неизменным формы единичности, установление сознанием отношения с этим приобретшим внешний облик единичным, и сознание стремится сменить лишь отношение к новому неизменному слиянием с ним, установлением бытия с ним как «одного». Это становление «одним» возможно лишь потому, что от сознания скрыто, что то, к чему оно стремится, - это оно само. Ведь оно стремится к единству единичности с мышлением, но само оно и есть это единство. Будучи само этим единством, оно ещё не видит его в качестве своего предмета, что и означает, что оно скрыто от него, или что оно скрыто само от себя как желанное единство потустороннего неизменного всеобщего и посюстороннего неизменного единичного.

Традиционное восприятие этого фрагмента «Феноменологии» разоблачает метод «гегелеведения», которое стремится увидеть в «Феноменологии» «осмысленную» «реальную историю». В отечественном издании «Феноменологии духа» он увенчивается (заимствованной у Лассона?) «разгадкой»: «крестовые походы».

Что же мы на деле видим в этом фрагменте? По существу, это описание должно представлять структуру сознания, в которой оба «полюса» - «чистые мыслящие сущие», как выражается Гегель, но субъект ещё не решается признать имманентность своего предмета той сфере, в которой сам действует, - мышлению, и поэтому выносит его - как «действительное единичное» - вовне. Ясно, что это непростое описание является одной из метафор «неузнавания себя» - того определяемого трансцендентальным отношением этапа движения всякой феноменологической структуры, в котором завязывается сюжет движения на каждом из его этапов. Именно в описании логикофеноменологической структуры неузнавания - фундаментальной для Феноменологии, готовящей неизбежные «узнавания», то есть усмотрение самосознанием в предметности самого себя, и «признания», установление структурного тождества с «другим» сознанием, дающее сознанию право на завершённо-бесконечное опосредование инаково-сти, - и заключаются действительные содержание и смысл этого, как и подобного ему, фрагментов.

Следует ли, однако, отрицать, что когда Гегель писал эти строки, перед взором его проходили образы известных этапов эволюции религиозного сознания? Нет, не следует. Гегель, как видим, и не пытается скрывать этого. Более того, можно ли отрицать, что «реальная» исто рия религии и культуры «осуществила» эту логикофеноменологическую структуру и тем самым предоставила мыслителю реально-исторический повод для её реконструкции в Феноменологии? Конечно, нет. Но разве отсюда следует, что предметом Феноменологии является «реальная» история духа? Разве не очевидно, что вся «история» есть лишь пример - телесно-пространственно-временной - той феноменологической сущности, которая, будучи трансцендентальной структурой и не нуждаясь поэтому ни в каком «существовании», познаётся в Феноменологии сама по себе? Что же мы, в конце концов, хотим видеть - последовательность субъективных ассоциаций Гегеля и степень их соответствия самим сущностям, феноменологическим структурам, или всё же сами чистые структуры соотношения «я» и предметности и чистые логические (категориальные) формы этих феноменологических сущностей?

Вернёмся, однако, к рассмотрению феноменологического движения. Разрешается драма безуспешных поисков «несчастным сознанием» самого себя вовне себя возвращением к себе - через вожделение и труд, который «путём снятия чужой сущности и пользования ею, а именно в форме самостоятельных вещей (мы помним, что мнимо самостоятельная вещь в IV главе - это лишь образ отношения к другому сознанию), подтверждает сознанию внутреннюю достигнутую им («самим сознанием», - В.К.) для нас (мы находимся ещё в «первом круге», - В.К.) достоверность его самого».[10]

На каком-то пределе диалектической виртуозности Гегель показывает раздвоение предмета «самого сознания». Так как достигнутая в труде достоверность сознания есть лишь наша достоверность, достоверность, открывшаяся «нашему сознанию», а «само сознание» «находит себя только вожделеющим и работающим, для него ещё не очевидно, что в основе того, что оно находит себя таковым, лежит внутренняя достоверность его», то это полученное подтверждение достоверности отвергается «самим сознанием» - сфера вожделения и труда выступает для него как низменное и ничтожное. Но так как для «на-»-* 2

шего сознания» уже ясна вся значимость достигнутой достоверности, то и «самому сознанию» должна открыться двойственность достигнутой им предметности.

Спросим себя ещё раз, должны ли мы видеть и в этом фрагменте затуманенное абстрактной лексикой описание амбивалентности религиозного сознания, для которого мир есть одновременно и творение Божие, и лишь презренная чувственно-телесная оболочка духовной сущности, или же мы должны видеть в нём проясненную - с помощью той же абстрактной лексики - логико-феноменологическую структуру, являющуюся моментом разворачивания понятия сознания как предмета Феноменологии и, следовательно, принадлежащую к сущности и всякого единичного сознания, откуда следует и принципиально возможное соотнесение с «реальной» историей, в частности, с историей религиозного сознания? Если мы идём первым путем, то наверняка встретим на нем много занимательного, но только собственно «феноменология» нам при этом совсем не потребуется. Эволюцию религиозного сознания могут описывать - и притом без всякого метафизического затуманивания - история культуры и другие научные дисциплины; Феноменология и вырастающая из неё Логика оказываются при этом совершенно ненужными. Но если мы уж решили обратиться к «Феноменологии», то целью нашей должны стать сами феноменологические структуры и их движение, а вовсе не «угаданные» «за» ними реально-исторические корреляты, для познания которых - вспомним историю платонизма, онтологизировавшего структуры сознания, - они, в конечном счёте, окажутся просто бесполезными.

Продолжим, однако, наше рассмотрение эволюции «несчастного сознания». Являясь образом «неизменного», непосредственно подлежащая деятельности сознания действительность не может быть просто уничтожена, «употреблена» сознанием, но так как в труде и потреблении она всё же уничтожается, то деяние это сознание склонно приписывать некой мощи, которая не принадлежит ему, но лишь по благодати, то есть случайно, в нём пребывает. Как бы стремясь избежать «учетверения терминов», сознание отождествляет момент абсолютной мощи в-себе-бытия, прежде уже вынесенный им вовне, с «неизменным» как сущностью действительности. В результате движения полученного заключения абсолютная мощь «неизменного» разлагается на субъективную деятельность сознания и его таинственную основу - с одной стороны, и на внешность действительности и собственно неизменную сущность - с другой, и через указанное объединение «субъективного» и «объективного» моментов в-себе-бытия вновь снимает это разделение. Завершается это движение становлением единства сознания с «неизменным». И хотя это всё ещё промежуточный этап на пути движения сознания по «первому малому кругу», поскольку в этом единстве опять выступают противоположности, всё же именно это движение оказывается решающим событием сюжета IV главы.

Описывая вновь выступившую в достигнутом единстве противоположность всеобщего и единичного, Гегель утверждает, что, собст венно, более значимой в движении заключения оказывается деятельность единичного сознания. Если смотреть на эту оценку Гегелем роли единичного сознания с точки зрения истории культуры, то её можно было бы принять за выражение «протестантских предпочтений» Гегеля («варлаамитской ереси», как сказал бы А.Ф. Лосев) (см. Экскурс 24). Если смотреть на неё историко-философски, то эту оценку можно принять в качестве одного из способов обоснования трансцендентальной точки зрения в философии в рамках «Феноменологии», ведь предметность с содержательной стороны, со стороны определённости, полагается в этом движении сюжета трансцендентальным компонентом единичного сознания, а на стороне объективности остаётся лишь «существование». Но если посмотреть на этот сюжет и его гегелевскую интерпретацию имманентно-феноменологически, то следует сказать, что этот «субъективистский» мотив в изложении Гегеля оказывается следствием того, что речь здесь идёт всё ещё о движении «нашего сознания», именно оно есть здесь главное действующее лицо, тогда как «само сознание» («неизменное», всеобщее сознание, действительность как таковая) продолжает оставаться предметом его деятельности.

Непосредственный облик несчастного сознания не может показаться новоевропейскому человеку привлекательным. Но это, конечно, никак не влияет на его «феноменологические достоинства»: структура его деятельности («действование, исходящее от «ничто» (Тип von Nichts)») как раз и соответствует логической структуре абсолютной рефлексии. Эта структура деятельности сознания является основанием становления его единства с «неизменным» (несмотря на живо представленную Гегелем негативную психологическую характеристику). Достижением этого единства и будет знаменоваться начало движения по «второму кругу» «Феноменологии».

Дело в том, что и оба крайних термина - единичное сознание и неизменное само по себе (всеобщее сознание), - и средний термин есть сознание. Именно это, сводя все точки феноменологической предметности в единство, показывает своей деятельностью средний термин: его деятельность направлена на сознание как таковое, единую структуру, живущую во всех его образах, тогда как «негативный» характер этой деятельности затрагивает лишь единичность, определённый (случайный) характер связи этой структуры с субстратом.

Тем самым выполняются обе задачи, которые были поставлены сознанию сюжетом «первого малого круга»: «во-первых, самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы этим удостовериться в себе как в сущности» (эта задача решалась во фрагменте А); «во-вторых, оно тем самым стремится снять

1

Там же, с. 99.

себя само, ибо это другое есть оно само» (эта задача решалась во фрагменте В).

Сам Гегель склонен говорить здесь о переходе сознания от единичности ко всеобщности. Определённее можно сказать, что «наше сознание» как то, что предполагалось сущим субстратом-носителем определённости, по своей логико-феноменологической структуре оказалось тождественным чистому понятию сознания, «совпало» с «самим сознанием». Единичность и всеобщность как определённые формы связи существенности с субстратом являются здесь, может быть, уже и не самыми удачными, адекватными характеристиками феноменологической ситуации, в которой на первый план снова - как и в финале «первого большого круга» - выступила сама структура опосредования феноменологических образов бытия и иного, «я» и предмета, -«бесконечность». С другой стороны, можно сказать, что понятие сознания, слившись в движении феноменологического опыта с живым «нашим сознанием», из предмета феноменологического движения превратилось в его субъект, само стало действующим, живым и сущим сознанием. Всё это, конечно, и говорит о том, что «первый круг» завершён, и мы, теперь уже в облике «самого сознания», вступаем в движение по «второму кругу» «Феноменологии духа».

Поскольку до сих пор мы говорили в основном о феноменологической стороне дела, о соотношении сознания и предмета, отметим то принципиальное в контексте нашей работы обстоятельство, что с точки зрения формы движение заключения к абсолютному опосредованию крайних терминов в деятельности среднего термина воспроизводит «бесконечность». Сам Гегель не использует здесь этого термина, он говорит об абсолютном опосредовании, указывает на структуру рефлексии, на снятие крайних терминов в среднем и т.д., что, видимо, следует понимать как следствие органичного восприятия философом одной и той же логической структуры в различных феноменологических контекстах. Более того, следует вспомнить и о «Логике», в которой о «бесконечности» Гегель непосредственно говорит только тогда, когда имеет место самое «трудное» опосредование инаковости, и когда оно проходит всего «медленнее». Более «быстрые» формы опосредования, в которых хотя и выступает та же структура, уже именуются Гегелем иначе, - в самом деле, единство выражающих одну и ту же структуру фрагментов очевидно, и не следует загромождать текст повторением одних и тех же терминов.

1

Там же.

  • [1] Там же, с. 91. 2 Там же. 3 Там же. 4 См.: там же, с. 94. 5 Там же. 6 См.: там же.
  • [2] Там же. 2 Там же. 3 Правильно описывает смысл гегелевского образа «жизнь» В.Н. Кузнецов: «В понимании Гегеля всякая внутренне противоречивая и развивающаяся реальность является «живой». «Жизнь» в произведениях Гегеля - это фактически синоним диалектических процессов. Её биологическую форму он рассматривал как их чувственно воспринимаемое проявление» (Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. - М., 1982. - С. 48). В контексте феноменологического рассмотрения, однако, мы должны отличать «жизнь» от других структурно тождественных ей образов реализации спекулятивно-диалектического метода - «самосознания», «разума» и т.д. Анализ их соотношения и есть, собственно, то, во что развернётся наше исследование структуры «Феноменологии духа» Гегеля.
  • [3] См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - С. 97. 2 Там же. 3 См.: там же, с. 97-98.
  • [4] См.: там же, с. 98. 2 «Удвоение самосознания» является тем пунктом, в котором, по мнению В. Хёсле, завершается движение Феноменологии в сфере субъективности и оно переходит в сферу интерсубъективных отношений. Логика анализа гегелевской философии, принимающая в качестве фундаментального это различие сфер субъективного и интерсубъективного, должна вести к выводу, что последующее движение Феноменологии уже не имеет значения для Логики, которая целиком принадлежит области трансцендентальной субъективности. Принимаемая нами мысль, что уже в границах «первого круга» Феноменологии конструируется предметность, структурно тождественная логической идее, оказывается лишь формально близкой позиции Хёсле. По нашему мнению, связь Феноменологии и Логики вскрывается благодаря выявлению общих для них трансцендентальных структур (и, прежде всего, «бесконечности»), а различие «субъективного» и «интерсубъективного» относится к субстрату сознания, не характеризуя сознание как таковое, сознание как трансцендентальную структуру, в которой в ходе её феноменологической истории вызревает «бесконечность» как чистая форма спекуляции.
  • [5] 2 7 См.: там же, с. 101. 3 Эти образы жизни и смерти, риска, господства и рабства и т.п. больше всего занимали многие десятилетия марксистски или экзистенциалистски настроенных читателей «Феноменологии», которые как раз и обращались в «Феноменологии» преимущественно к IV главе. Однако ни антропологизация, ни историзация этих понятий недопустимы, поскольку все они являются на самом деле лишь иносказаниями, действительным содержанием которых оказывается эволюция связывающей их единой феноменологической структуры. 4 См.: там же, с. 102-103.
  • [6] См.: там же, с. 102. 2 См.: там же, с. 103. 3 Там же. 4 Этот пункт напоминает об остроумных рассуждениях Августина о справедливости распределения ролей в мировой драме. 5 Там же.
  • [7] Там же, с. 107.
  • [8] Там же. 2 См.: там же, с. 109-110. 3 Там же, с. 110-111.
  • [9] Там же. 2 Там же. 3 Там же. 4 5 Там же. 6 Там же, с. 113.
  • [10] Там же, с. 117. 2 Мы видим здесь пример взаимодействия в ходе феноменологического движения «нашего сознания» и «самого сознания»: без «нашего сознания», без его «подсказки» «само сознание» не могло бы двинуться вперёд. Не в этом ли основание того, что реальная история - в отличие от её трансцендентальнофеноменологической реконструкции - обречена на бесконечные повторения, бесконечные жертвы временем, трудом и кровью ради достижения того знания, которое в конце истории, то есть в обнимающем её как целое взгляде философа, кристаллизуется в философии - ставшей спокойной и прозрачной мысли о свершившейся истории?
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >