Природа человеческого совершенства

Глава 4

РЕПРЕЗЕНТАТИВНАЯ

Репрезентативная моральная добродетель: справедливость

глава 10. — Прим. ред.}}

ВВЕДЕНИЕ

В минувшее десятилетие справедливость как добродетель, призванная устанавливать и поддерживать добрые отношения в обществе, утратила свой блеск, по крайней мере, в некоторых философских кругах. Например, по мнению некоторых феминистских философов, этика, основанная на справедливости, должна быть дополнена или даже вытеснена «этикой заботы». По словам Аннет Байер,

«Забота» — новое модное словцо. Это не... милосердие, призванное приправить справедливость, а менее авторитарное гуманитарное дополнение, переживаемое попечение о благе других и об общении с ними. ‘Холодная ревнивая добродетель справедливости’ (Юм) была сочтена слишком холодной, и на смену ей были призваны более ‘теплые’ и более коммунитарные добродетели и общественные идеалы1.

Согласно объяснению Байер, этика заботы задумана как вызов

индивидуализму западной традиции, глубоко укорененной вере в возможность и желательность того, чтобы каждый человек искал своего собственного блага своим собственным путем. Ограничивает его лишь минимальное и формальное общее благо, а именно, разветвленный правовой аппарат, который усиливает контрасты и защищает индивидов от недолжного вмешательства со стороны других людей2.

С точки зрения Байер, одна из главных проблем, с которыми сталкивается этика справедливости и либерализм в целом, состоит в том, что правила справедливости, понятые в либеральном смысле,

неспособны защитить юного, умирающего, голодного и вообще относительно слабого от пренебрежения, неспособны обеспечить им образование, которое сформировало бы людей, способных соответствовать этике заботы и ответственности3.

К этому можно добавить, что они также неспособны защитить сильных от коррупции их собственной власти. Считается, что одна из причин коррупции, порожденных абсолютной властью, состоит в нежелании абсолютного правителя слышать от своего окружения что-либо, кроме лести. Разочарованность и мания величия, питаемая лестью, обычны среди таких правителей, и результаты оказываются катастрофическими для возглавляемых ими сообществ. (Вспомним, например, о громком конце тайпинского восстания или о трагедиях маоистского Китая). И при всем том в этике справедливости, понимаемой сообразно либеральным принципам, к которым привлекает внимание Байер, — этике, в которой индивидуальное стремление к реализации собственных замыслов ограничивается только «минимальным формальным общим благом», — в этой этике не существует обязательства заботиться о благосостоянии государства в целом или о моральном и духовном благе его правителей, будь то через прямо выраженное общественное несогласие или через любую форму гражданского неповиновения.

Некоторых читателей может поразить тот факт, что мы говорим об общественном несогласии или о гражданском неповиновении как о заботе. Но было бы серьезной ошибкой считать, что всякая забота нежит, холит и лелеет. Не много же заботы выказывается о человеке или институции, если довольствоваться тем, что этот человек или эта институция морально разлагается; но предупреждение морального разложения людей или институций может потребовать агрессивной публичной оппозиции по отношению к ним. Для Генриха VIII в неуступчивости Мора было больше заботы, чем в сообщничестве Вулси.

Среди тех, кого Байер подвергает резкой критике за слепую приверженность этике справедливости, фигурируют не только совре менные либеральные философы, но и Фома Аквинский. Его этику Байер характеризует как «весьма легалистскую моральную теорию»4. Этой фразой она хочет показать, как далека этика Фомы от любых соприкосновений с этикой заботы, которую, как думают, гораздо труднее заключить в капсулу законов, нежели этику справедливости.

Это верно, что Аквинат часто обсуждает естественный закон в рамках концепции справедливости и в других пунктах своей этической теории. Но я полагаю ошибочным считать томистскую этику выстроенной вокруг законов. Прежде всего, хотя естественный закон есть кодификация этических норм, законы не выступают основанием этики: они лишь выражают то, что лежит в основе самой природы вещей или конвенций между людьми. Фома говорит:

Некто становится справедливым двумя путями. Одним путем — в силу самой природы вещей, и этот путь называется «естественным правом» (jus naturale). А другим путем — в силу определенного соглашения между людьми, и этот путь называется «позитивным правом»... Разумеется, письменный закон содержит в себе естественное право, но не утверждает его, потому что естественное право получает силу не от закона, а от природы5.

Даже божественный закон Фома понимает сходным образом, проводя различение между естественным правом и правом божественным, аналогично позитивному праву. Так, он говорит, что божественный закон

отчасти касается того, что справедливо по природе, но чья справедливость скрыта от людей; отчасти же касается того, что становится справедливым по божественному установлению. Поэтому божественное право тоже может разделяться на две категории, как и право человеческое. В самом деле, в божественном законе одни вещи предписываются, потому что они благи, и запрещаются, потому что они дурны, а другие благи потому, что предписываются, и дурны потому, что запрещаются6.

Далее, Аквинат выстраивает свою собственную этику, не опираясь ни на какие законы или правила. Напротив, структурирующим принципом для его этики служат добродетели. Более того, даже при описании и анализе добродетелей он уделяет очень мало места правилам, кодифицирующим эти добродетели или предписывающим образ действий добродетельному человеку Гораздо больше внимания Фома уделяет прояснению отношений между этическими расположениями, в том числе упорядоченным отношениям между некоторыми добродетелями и некоторыми пороками, а также упорядоченному противопоставлению конкретных добродетелей и пороков7.

Но любопытнее всего то, что многие положения, которые сторонники этики заботы более всего стремятся ввести в этику (например, попечение о людях, занимающих самую низкую ступень в социальной иерархии), фактически присутствуют в этике Аквината, причем в тех ее разделах, где философы, отстаивающие этику заботы, не ожидали бы их встретить: в разделе справедливости. Байер исходит из того, что этика заботы необходима, дабы дополнить этику справедливости. Как будет показано ниже, Аквинат исходит из того, что некоторые виды заботы составляют часть самой справедливости. Результаты этого взаимодействия заботы и справедливости поразительны. Например, по мнению Аквината, облегчение нужды бедняка есть моральная обязанность, и бедняк имеет право на вещи, необходимые для выживания, такие как пища, одежда и кров8.

Одна из проблем, с которыми сталкиваются сторонники не просто дополнения, но вытеснения этики справедливости этикой заботы9, заключается в следующем: не вполне ясно, каким образом устранить некоторые виды эксплуатации, опираясь исключительно на этику заботы и не прибегая к справедливости. Если забота о других является фундаментальной нравственной ценностью, трудно понять, почему морально приемлемо воздерживаться от заботы о других ради осуществления собственных замыслов. А если поступать так морально неприемлемо, то забота может стать глубоко разрушительной для самого заботящегося. Например, Вирджиния Вулф описывает женщину — «ангела в доме», абсолютно самоотверженно заботившуюся о других, следующим образом:

Она никогда не имела ни мысли, ни желания, обращенных на нее саму, но всегда предпочитала сопереживать мыслям и желаниям других... Я приложила все усилия к тому, чтобы убить ее. Если бы мне пришлось предстать перед судом, меня извинило бы то, что я действовала в целях самозащиты. Если бы я не убила ее, она убила бы меня10.

Этико-теоретическая проблема кажущегося соперничества этики заботы и этики справедливости чем-то напоминает политикотеоретическую проблему, связанную с трудностью «примирить точку зрения коллективности с точкой зрения индивидуальности», согласно формулировке Томаса Нагеля11:

Безличная точка зрения в каждом из нас порождает... мощную потребность в универсальном беспристрастии и равенстве, тогда как личная точка зрения дает начало индивидуалистическим мотивам и требованиям, препятствующим достижению и осуществлению подобных идеалов... Когда мы пытаемся выработать разумные моральные стандарты поведения индивидов, а затем пытаемся сочетать их с основанными на справедливости стандартами социальных и политических установлений, мы не видим удовлетворительного способа соединить то и другое... Проблема установлений, которые отдавали бы должное равной значимости всех людей, не выдвигая неприемлемых требований к индивидам, пока еще не решена12.

Безличную точку зрения, эгалитарную и утверждающую, что «никто не более важен, чем любой другой»13, Нагель ассоциирует с теориями социальной справедливости, например, с теорией Роулса14. Но тем не менее с этой точкой зрения связана проблема, общая у нее с этикой заботы: она выдвигает утопические требования к индивиду в интересах других, потому что если «жизнь любого человека важна так же, как собственная жизнь индивида, то его собственная жизнь важна не больше, чем жизнь любого другого»15. Но каждый человек имеет личные планы и личные отношения, которые особенно важны именно для него и которым он хотел бы посвятить себя. Человек, для которого все равны, подобный предельно альтруистичной женщине у Вулф, будет вынужден отодвинуть в сторону те вещи, которые особенно важны для него, или даже отказаться от них. Подобно тому, как, по мнению некоторых феминистских философов, этика заботы должна умеряться этикой справедливости, безличная точка зрения, по утверждению Нагеля, должна переплетаться с личной. Согласно Нагелю, главный вопрос политической философии состоит в том, как сочетать ту и другую; в его собственной формулировке: «Каким образом мы можем, если можем, прийти к согласию относительно того, что мы должны делать, если наши мотивы не являются всецело безличными?»16.

Нагель также думает, что это очень трудный вопрос, может быть, даже практически неразрешимый. Это особенно верно, если принять во внимание существующий сегодня колоссальный разрыв между богатыми и бедными, причем не только в рамках любого данного общества, но прежде всего между странами. «Разрыв в уровне жизни между индустриальными демократиями и слаборазвитыми странами ошеломителен... Никто не мог бы назвать эту ситуацию приемлемой на каком бы то ни было уровне»17.

Безличная точка зрения (как это принято в этике заботы) требует облегчения человеческих страданий. Но дело выглядит так, что любой путь к облегчению массовых страданий людей, находящихся в самом низу социальной лестницы, требует непомерных жертв от людей, находящихся на противоположном ее конце. По словам Нагеля, «в краткосрочной перспективе не существует доступной альтернативы такого рода, чтобы отвергать ее было неразумным для любого человека, поскольку она убедительно сочетала бы в себе личные и безличные мотивы»18.

Нагель думает, что проблема сочетания безличной и личной точек зрения (как и проблема сочетания этики заботы с этикой справедливости) есть проблема теоретическая, а не практическая, вырастающая из моральных неудач индивидов или институций:

Я вовсе не считаю, что все социальные и политические установления, разработанные до сих пор, неудовлетворительны. Такое впечатление, должно быть, объясняется тем, что ни одна из существующих на сегодняшний день систем не сумела воплотить идеал, который мы все признали бы правильным. Но есть более глубокая проблема — не просто практическая, но теоретическая: у нас пока нет приемлемого политического идеала19.

Однако в действительности такой идеал существует: он был предложен в истории философии. Учение о справедливости у Фомы не только включает в себя этику заботы, но и сочетает личную и безличную точки зрения, о которых говорил Нагель. Это особенно верно в том, что касается экономических установлений и социальных отношений между привилегированными и обездоленными в обществе. Безусловно, переход от современных либеральных демократий к тому типу общества, который обрисован у Аквината, столкнулся бы с непреодолимыми практическими трудностями. Но томистское учение действительно предлагает политический идеал, в котором забота и справедливость, личная и безличная точки зрения сочетаются применительно не только к экономическим благам, но и к прочим благам, которые может и должно обеспечивать общество.

Ниже я детально опишу томистскую концепцию справедливости, а затем, в конце главы, вернусь к обсуждению сочетания в ней заботы и справедливости, личной и безличной точек зрения. Хотя вся эта обширная глава будет посвящена концепции справедливости у Фомы, мы не продвинемся дальше поверхностного рассмотрения этой концепции. Например, я не буду объяснять, каким образом Аквинат встраивает справедливость в более широкий контекст добродетелей, противостоящих им «главных пороков», «даров Святого Духа», богословской добродетели любви, «блаженств» и любых других средневековых знаний, в который он обычно помещает свое учение о справедливости20. Далее, я оставлю в стороне подробное обсуждение у Фомы справедливости как общей и специальной добродетели21, а также обсуждение «частей» справедливости, связанных с ней добродетелей и естественного закона. Оправданием в умолчании об этой и о многих других темах мне служит, как обычно, тот факт, что невозможно в одной главе сказать обо всем. Моя главная цель в дальнейшем — рассмотреть, каким образом, по мнению Фомы, общая и специальная справедливость выстраивает отношения между людьми в справедливом обществе22, и каким образом томистская концепция проливает свет на существующее напряжение между нашими заботами о себе и заботами о других — напряжение, обсуждаемое у Нагеля и Байер.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ПРИРОДА ГОСУДАРСТВА

По мнению Фомы, хорошее государство—то, где правят справедливость и закон. В действительности, считает Фома, «справедливость и закон» — нечто вроде плеоназма, потому что, с его точки зрения, несправедливый закон — не закон23. Как было показано выше, Аквинат различал два вида политической справедливости — естественную и правовую (или позитивную). Фома проводит аналогию между естественной справедливостью и основаниями знания: подобно тому, как в scientia, теоретическом знании, есть вещи, познаваемые по природе, например, недоказуемые первоначала, так в практическом знании есть вещи, познаваемые по природе, например, запрет на воровство24. Естественная справедливость — это справедливость, которую люди по природе склонны принимать именно в силу такого знания25. Она одинакова для всех людей, потому что человеческая природа везде одна и та же. Позитивная справедливость, напротив, имеет дело с вещами, которые становятся справедливыми или несправедливыми в силу того факта, что относительно них существует закон: например, предписание ездить по той, а не другой стороне дороги. Позитивная, или правовая, справедливость имеет своим основанием справедливость естественную, но не в том смысле, что она может быть выведена из естественной справедливости, а в том смысле, что она представляет собой ее доопределение. Естественная справедливость определяет, что вор должен быть наказан; позитивная, или правовая, справедливость доопределяет, что он должен быть наказан штрафом такого-то или такого-то размера26.

Фому часто называют сторонником «глубоко анти-эгалистской» политической теории (по словам одного из авторов) и приверженцем монархии как наилучшей формы правления27. Но в такой формулировке эти утверждения в лучшем случае вводят в заблуждение.

Прежде всего, чтобы быть справедливым, человеческое общество должно, по мысли Аквината, быть подчинено общему благу, то есть благу каждого члена общества. По словам Фомы, «чем дальше правление отходит от общего блага, тем оно более несправедливо»28.

Закон (то есть справедливый закон — единственный вид закона, который Фома признавал подлинным) тоже должен быть подчинен общему благу. Те законы, которые нацелены не на общее благо, а на выгоду законодателя или же возлагают неравное бремя на членов сообщества, суть акты насилия, а не законы29. Далее, разъясняя, почему обычай, как правило, имеет силу закона, Аквинат говорит, что в глазах свободных людей согласие народа, представленное в обычае, более весомо, чем власть суверена, ибо суверенный правитель свободного народа вправе устанавливать лишь такие законы, которые репрезентируют согласие народа30.

Далее, хотя Аквинат полагает, что наилучшей формой правления является единовластие, монархия, он также думает, что правитель может считаться монархом, только когда он служит общему благу. Наихудшая форма правления, с его точки зрения, — это единовластие человека, правящего ради собственной выгоды, а не ради общего блага31. Более того, Фома говорит:

Олигархия, в которой доискиваются блага немногих, дальше отступает от общего блага, чем демократия, в которой доискиваются блага многих; а еще дальше отступает от общего блага тирания, в которой доискиваются блага лишь одного. Ибо многое ближе ко всеобщности, чем немногое, а немногое ближе, чем ОДНО32.

Трактовка отличия монарха от тирана у Фомы показывает, что в период правления суверенных государей в Европе, в том числе при жизни Аквината, вряд ли существовал хоть один правитель, который мог бы считаться монархом в томистском смысле. По словам Фомы, монарх

не присваивает себе больше безусловных благ, чем другим, разве что согласно должному соотношению, диктуемому дистрибутивной справедливостью. Поэтому государь трудится не ради собственной пользы, а ради пользы других33.

И далее:

Так как государь трудится ради многих, многие должны воздать ему честью и славой — наивысшими благами, какие могут быть даны людьми. Если же есть государи, которые не довольствуются в качестве воздаяния тем, что им положено по справедливости, но жаждут богатств, то такие государи — несправедливые тираны34.

Далее, монархия, которую хотел бы видеть Аквинат, не является наследственной. По его мнению, в наилучшей форме правления правитель избирается народом и из числа народа35. Монарх также должен разделять власть не только с другими высокопоставленными правящими лицами, но и со всем народом. Фома говорит:

Наилучшая форма правления — в городе или царстве, где один превосходит добродетелью остальных и вознесен над остальными; а ниже его располагаются некоторые из наиболее отличающихся добродетелью. И тем не менее власть принадлежит всем: как потому, что правители могут избираться из числа всех, так и потому, что они избираются всеми. Таково наилучшее политическое устройство: в нем благим образом смешаны монархия, ибо надо всеми вознесен один, и аристократия, ибо многие правят в силу превосходства в добродетели, и демократия, то есть власть народа, ибо государи могут избираться из числа народа, и на народ возложено избрание государей36.

Аквинат также признает, что человек, начавший править как монарх, очень легко может превратиться в тирана. Правитель должен быть не только весьма добродетельным человеком, но и «власть его должна быть ограничена так, чтобы он не имел возможности легко соскользнуть в тиранию»37. Если монарх вырождается в тирана, то, по мнению Аквината, народ вправе законным образом его сместить, в том числе посредством тираноубийства, если его правление крайне вредоносно для общего блага38. И хотя Фома считает мятеж серьезным моральным проступком, он не признает мятежом выступление против правителя, который правит ради собственной выгоды, противопоставляя ее выгоде всего народа:

Тираническое правление несправедливо, ибо имеет целью не общее благо, а личное благо правящего... И поэтому свержение такого правителя не будет мятежом... Скорее тиран является мятежником, так как взращивает в подвластном ему народе раздоры и мятежи, чтобы безопаснее править39.

Итак, ясно, что фактически Фома отстаивает как наилучшую форму правления не тот род правления, который известен нам по европейским монархиям Нового времени, а нечто гораздо более близкое к репрезентативному правлению.

КОММУТАТИВНАЯ И ДИСТРИБУТИВНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Когда в описании справедливых законов и благоустроенного государства Аквинат вновь и вновь настаивает на общем благе, это может показаться кому-то назойливой проповедью в утилитаристском духе. Я вернусь к этому требованию в конце главы, где мы сможем рассмотреть его в свете всего, что имеет высказать Фома о справедливости. Но уже сейчас стоит отметить, что Фома старается не примешивать сюда тех случаев, которые многим философам представляются аргументом в пользу утилитаризма, например, жертвование собственным благом ради блага общества. Так, Фома явно придерживается той точки зрения, что общее благосостояние государства зависит от степени христианизации его граждан; отсюда кто-то может заключить, что, по мнению Аквината, евреев следует принуждать к крещению, а их детей — крестить вопреки воле родителей, ради общего блага. Но в действительности Фома был против как насильственного обращения евреев, так и принудительного крещения еврейских младенцев40. Более того, он считал, что, вообще говоря, «церкви не подобает карать за неверность тех, кто никогда не принимал веры»41.

Что касается насильственного крещения еврейских детей, «было бы против естественной справедливости, если бы еще до того, как ребенок войдет в разум, его изымали из попечения родителей или нечто делали бы с ним вопреки родительской воле»42.

Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию применительно к индивидам и почему упор на общее благо, видимо, не вовлекает его в проблемы, общие некоторым разновидностям утилитаризма, будет полезным рассмотреть аристотелевскую дистинкцию коммутативной и дистрибутивной справедливости, которую принимает и перерабатывает Фома.

Аквинат подразделяет справедливость на множество видов43, но ее членение на виды имеет основанием две аристотелевские разновидности справедливости — коммутативную и дистрибутивную. Коммутативная справедливость управляет отношениями между индивидами в рамках государства; дистрибутивная справедливость управляет отношениями между индивидом и государством как целым44. В обоих случаях справедливым признается равное, а несправедливым — неравное; но что именно является равным, определяется в разных видах справедливости по-разному.

Аристотель говорит: справедливое есть среднее между большим и меньшим. Для коммутативной справедливости это среднее будет арифметическим45; иначе говоря, это количественное равенство46: «Справедливое есть не что иное, как иметь равное до и после обмена»47.

Например, в начале сделки у Джо есть дрова на 50 долларов, а у Тома — мульча на 75 долларов. Если теперь Джо отдаст Тому половину своих дров, но не получит ничего взамен, они оба не будут иметь после сделки равное тому, что имели до нее. Чтобы восстановить в этой ситуации справедливость, Том должен отдать Джо мульчи на 25 долларов или отдать просто 25 долларов, и тогда оба будут обладать собственностью на ту же сумму, какой обладали до сделки48.

Что же касается дистрибутивной справедливости, здесь средним будет среднее геометрическое. Это вопрос соотношения, пропорции. В любом обществе существуют определенные общие блага, подлежащие распределению: деньги и почести, например, — а также существуют определенные обязанности: скажем, денежные расходы и труд49. И все они должны распределяться по справедливости. Но среднее в таком распределении будет пропорциональным. Если работники получают одинаковую плату за неодинаковое количество работы, то среднее в дистрибутивной справедливости нарушается50. Если Джо работал в два раза больше, чем Том, с обоими работниками поступят по справедливости, если Джо заплатят в два раза больше, чем Тому51.

Итак, справедливое распределение пропорционально заслугам. Но что считать заслугами, это варьируется от общества к обществу. В аристократических обществах, по словам Аквината, это добродетель, в олигархических — богатство или благородство рождения; в демократиях это — статус свободного гражданина, так что блага общества равно распределяются между всеми52.

Хотя Фома обсуждает вопрос в таких терминах, которые наводят на мысль о преимущественно экономическом характере актов дистрибутивного и коммутативного обмена, тот же самый анализ будет верным, по мысли Фомы, и в том случае, когда обмену подлежат вещи не экономические и даже не измеримые. Например, Фома считает, что если один человек ударил другого с целью нанести ему оскорбление, имеет место коммутативная несправедливость53: оскорбленный потерпел некий ущерб, который не был компенсирован, а оскорбивший получил выгоду перед своей жертвой, хотя бы в виде власти. Поэтому после удара соотношение между обоими оказывается иным, нежели до удара. Следовательно, после «сделки» оба имеют не равное тому, что они имели прежде54.

Такого рода соображения побуждают Аквината считать, что несправедливо убивать невинного человека, красть, дурно думать о другом без достаточной причины55, а также несправедливо крестить еврейских детей против воли их родителей. Те случаи, в которых усматривали присутствие неких разновидностей утилитаризма, как правило, подразумевают обстоятельства, при которых права тех или иных индивидов нарушаются ради общего блага. По мнению Фомы, каждый такой случай будет заключать в себе несправедливость по отношению к данному индивиду. На что Фома говорит: «Никто не должен несправедливо вредить другому ради достижения общего блага»56.

КОММУТАТИВНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ И РАВЕНСТВО

Способ, каким Фома понимает коммутативную справедливость, приводит его к решительно некапиталистической позиции в отношении экономического обмена. Эту позицию нетрудно вывести из общей характеристики несправедливости у Фомы:

О несправедливости говорится сообразно некоему неравенству по отношению к другому, когда, например, человек хочет иметь больше благ, то есть богатств и почестей, и меньше зол, то есть трудов и издержек57.

Аквинат часто характеризует справедливость так, чтобы выявить ее связь с равенством: «Справедливость призвана... направлять человека в его отношениях с другим. Ибо она заключает в себе некое равенство»58.

Но у нас нет необходимости строить догадки, потому что Аквинат весьма подробно изложил свои экономические воззрения. У него строгие требования к условиям чистой справедливости в делах экономического обмена. Начнем с того, что, по его мнению, цель купли и продажи -— выгода обеих сторон. В той же мере, в какой одна сторона оказывается в гораздо большем выигрыше, чем другая, обмен несправедлив.

Вдобавок к этому Аквинат считает, что для вещи существует справедливая цена, измеряемая не столько спросом на эту вещь, сколько ценностью самой вещи. Не вполне ясно, каким образом, по мысли Фомы, определяется ценность вещи, если не руководствоваться спросом на нее; но Фома вполне ясно говорит о том, что пренебрегать этой ценностью в финансовых расчетах нельзя: «Продавать вещь дороже или дешевле ее стоимости само по себе несправедливо и незаконно»59.

Даже если покупатель имеет большую нужду в продаваемой вещи, продавец не может поднять цену, оставаясь в рамках справедливости, если только не понесет соответствующего ущерба, продавая товар. Спрос как таковой не является достаточным основанием для роста цен. Напротив, Аквинат считает, что Золотое правило приложимо также к экономическому обмену: «Никто не хочет, чтобы ему продавали вещь дороже, чем она стоит. Следовательно, никто не должен продавать вещь другому дороже, чем она стоит»60.

Далее, Аквинат противостоит тому, что мы могли бы назвать «везеньем». Любого рода сознательный обман в делах купли-продажи расценивается им как мошенничество. Но, помимо мошенничества, обмен несправедлив, если продавец или покупатель несут ущерб, не ведая о том. Продавец, не знающий о дефектах продаваемой вещи, не виновен в мошенничестве, но тем не менее обязан возместить ущерб за дефекты, если они обнаружатся61. С другой стороны, если продавец ошибся и продал золото, думая, что продает медь, покупатель обязан возместить ущерб, если ошибка выйдет на свет62.

Фома считает, что несправедливость неравного экономического обмена, примеры которого были приведены выше, влечет за собой серьезные моральные и богословские последствия. По его мнению, если проступок обладает значительной моральной тяжестью, он нарушает отношения между деятелем и благим Богом, тем самым ставя под угрозу спасение деятеля. Такой проступок есть смертный грех: он в духовном смысле смертелен для человека, его совершившего. Именно такого рода моральным проступком является несправедливый экономический обмен. Хуже того, пока А не возместит В то, что несправедливо приобрел за счет В (например, купив у В по цене меди то, что оказалось золотом), несправедливость поступка, совершенного А, длится. Вот почему Аквинат говорит: «Возместить то, что было взято несправедливо, необходимо для спасения»63.

Для нас здесь важен не богословский смысл этих строк, а выраженная в них бескомпромиссная моральная позиция в отношении экономической несправедливости.

Как известно, Аквинат, подобно другим средневековым философам своей эпохи, решительно выступал против ростовщичества, то есть против практики извлечения выгоды из предоставления денежной ссуды. Обычно приводят один из его доводов против ростовщичества, а именно: пользование деньгами (с точки зрения Фомы и многих средневековых мыслителей) не является той вещью, которая подлежит продаже. Но у Фомы есть и другой довод, высвечивающий его отношение к операциям экономического обмена: «Очевидно, что это ведет к неравенству, которое противоположно справедливости»64.

Так как деньги, полученные благодаря ростовщичеству, приобретены несправедливо, они, по мысли Фомы, тоже должны быть возвращены под угрозой утраты спасения. Когда герцогиня Брабантская спросила у Фомы, может ли она законным образом экспроприировать собственность иудеев, коль скоро они приобрели ее ростовщичеством, Фома чистосердечно согласился с этим, так как несправедливо удерживать у себя приобретенное несправедливым путем. Но при этом, объяснил он герцогине Брабантской, столь же несправедливым для нее было бы удерживать у себя экспроприированное у иудеев, причем на тех же основаниях, а именно несправедливо удерживать у себя то, что приобретено ростовщичеством. Но если намерение герцогини состоит в том, чтобы найти людей, на которых нажился ростовщик, и вернуть им собственность, это было бы приемлемо65.

В этом пункте становится очевидным, что применительно к операциям обмена понятие выгоды как таковое для Фомы проблематично. Например, когда он спрашивает, законно ли продавать вещь по более высокой цене, чем была за нее уплачена продавцом, то первое возражение против утвердительного ответа, которое он рассматривает, звучит так:

Тот, кто... продает вещь дороже, чем купил, по необходимости либо купил дешевле, чем стоит вещь, либо продает дороже [чем она стоит]66.

Как мы уже видели, то и другое несправедливо, по мнению Аквината. В ответ Фома несколько неохотно67 признает, что «выгода, составляющая цель торговли... по своей сути не заключает в себе чего-либо порочного или противного добродетели»68; тем не менее он все-таки считает, что торговля ради выгоды низменна, потому что служит любви к деньгам. Между тем, объясняет Фома, в торговле человек может искать лишь умеренной выгоды ради поддержания своего домашнего хозяйства. В этом случае он ищет не выгоды как таковой, а лишь соответствующего вознаграждения за свой труд в торговом деле.

В том же духе Аквинат спрашивает, законно ли для юриста брать деньги за свои услуги. И отвечает: законно, равно как и врач может законно брать деньги за свои услуги. Но в обоих случаях это законно лишь тогда, когда плата умеренна и учитывает платежеспособность клиента. Если врачи или юристы берут непомерный гонорар, они поступают порочно и несправедливо69.

ЭКОНОМИКА И ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ЗАКОН

Чтобы понять взгляды Фомы на экономическую справедливость, полезным будет также коротко рассмотреть его позицию в отношении экономического законодательства в Ветхом Завете. Аквинат разделяет традиционный взгляд, согласно которому ветхозаветный закон уже не является обязывающим для христиан, живущих при Новом Завете; однако он считает морально приемлемым для христианского правителя управлять своим государством согласно этому закону70. Более того, Аквинат утверждает в большом параграфе, начинающемся с двенадцати возражений sed contra, что ветхозаветный закон заключает в себе много весьма полезных положений71. Особенно приветствует Фома ветхозаветное законодательство, регулирующее отношения собственности.

Некоторые современные философы полагают, что собственностью владеют справедливо в том случае, если она составляет часть изначально справедливого распределения ресурсов или приобретена в результате справедливой передачи от кого-то, кто сам владел ею справедливо. Например, теория законного права собственности у Роберта Нозика опирается на три главных принципа:

  • 1. Принцип справедливости передачи: все, что справедливо приобретено, может быть свободно передано;
  • 2. Принцип справедливости изначального приобретения;
  • 3. Принцип ректификации (исправления) несправедливости: как следует поступить с собственностью, если она была несправедливо приобретена или передана72.

В сочетании с концепцией абсолютного права собственности (как это имеет место у Нозика) эти принципы лежат в основании практически ничем не ограниченного капитализма.

Подобно Нозику, Аквинат считает, что должно иметь место справедливое изначальное приобретение, и одобряет ветхозаветную систему, где принцип изначального приобретения заключается в предоставлении равной доли: «Для регулирования владений [ветхозаветный] закон предлагает три средства. Первое заключается в том, чтобы равно разделять его по числу людей»73.

Из воззрений Фомы на покупку и продажу, представленных выше, становится ясным, что, по его мнению, должна существовать также справедливая система передачи собственности, равно как и система исправления несправедливых передач. Обсуждая ветхозаветный закон, Фома отстаивает принцип, несколько напоминающий первый принцип Нозика, а именно: «Вещи, которыми владеют, находятся во власти владельцев, и поэтому те по собственной воле могут обмениваться ими друг с другом, например, покупая, продавая, принося в дар, и прочими подобными способами»74.

До этого момента концепция собственности, которую Аквинат обнаруживает в Ветхом Завете и одобряет, выглядит очень похожей на концепцию Нозика. Но Фома добавляет сюда еще один принцип ветхозаветного закона, который придает его собственной теории решительно антикапиталистический характер и отличает ее от концепции Нозика: «Второй способ состоит в том, чтобы владения отчуждались не навечно, но через некоторое время возвращались к своим владельцам»75.

Ветхий Завет предписывает считать каждый пятидесятый год юбилейным. В этом году владения возвращаются к их первоначальным владельцам. Ясно, что это правило прилагается не к любой вещи, могущей быть купленной или проданной, потому что сам Ветхий

Завет упоминает некоторые исключения; но среди вещей, подлежащих возврату, закон особо отмечает землю и рабов. В юбилейный год рабы, купленные в любое время в течение предшествующего пятидесятилетнего периода, отпускаются на свободу, а земля возвращается тем, кто продал ее в течение предшествующего юбилейного периода76. Очевидно, что это правило, применявшееся в аграрной экономике, существенно затрудняет накопление обширных состояний.

Именно такова, судя по всему, и была цель этого правила. Длинный список предписаний относительно купленных вещей, подлежащих возврату в юбилейный год, прерывается строками следующего характера: «Не обижайте один другого; бойся Бога твоего, ибо Я Господь, Бог ваш» (Лев 25:17).

В понимании самого Аквината, ветхозаветные экономические законы преследовали именно эту цель. По словам Фомы, правовые предписания Ветхого Завета нацелены на сохранение равенства между людьми77. Сам он разделяет позицию, которую усматривает в этих предписаниях: по его словам, «всякое богатство именуется богатством нечестия, то есть неравенства, потому что оно неравно распределяется между всеми: один нуждается, а другой имеет излишек»78.

Экономическая система, основанная на этих принципах собственности, коим Фома высказывает свое одобрение в обзоре ветхозаветного закона, несколько напоминает игру «Монополия» с ограниченным лимитом времени. Игроки начинают игру с равными ставками. Затем в течение фиксированного периода времени действуют законы стихийного капитализма: половину столетия, согласно книге Левит. Затем все или почти все возвращается в исходное положение. Неясно, могла ли такая экономическая система реализоваться в каком-либо обществе. Для нас здесь важно то, что, по мысли Аквината, если бы такая система была осуществима, она была справедливой именно потому, что помогала бы поддерживать и стимулировать экономическое равенство.

ВОРОВСТВО И ПОДАЯНИЕ: МОРАЛЬНО ПРИЕМЛЕМАЯ СОБСТВЕННОСТЬ

Но в действительности позиция Аквината даже более антикапи-талистическая, чем можно заключить из его одобрения ветхозаветного закона. Рассмотрим, например, что Фома говорит о воровстве.

Воровство — столь серьезный моральный проступок, что, по мнению Фомы, считается смертным грехом. Отсюда у него возникает вопрос: будет ли, сходным образом, смертельным грехом совершить кражу по причине нужды? Ответ Аквината вызывает немалое удивление. В sed contra, отвечая, он краток и решителен:

В нужде все вещи являются общими. И потому не представляется грехом, если некто возьмет вещь другого, вследствие нужды ставшую общей79.

Хотя воровство всегда — смертный грех, взять в нужде то, что принадлежит другому, живущему в изобилии, не считается моральным грехом, потому что не считается воровством80.

В продолжение этой мысли, Аквинат считает моральным грехом приобретать или удерживать у себя больше собственности, чем необходимо для поддержания своих жизненных условий81, понимая под этим не только род занятий и общественное положение индивида82, но также число и природу тех, кто от него зависит83. Рассматривая тот аргумент, что отказ дать бедному есть воровство со стороны богатого, Фома возражает, но лишь на том основании, что воровство, строго говоря, предполагает секретность. Тем не менее он соглашается с общим посылом этого аргумента: удерживать то, что должен другому, означает совершать несправедливость, подобную воровству84. Сходным образом Фома с одобрением ссылается на слова Августина, по мнению которого человек, отказывающийся платить десятину, удерживает у себя принадлежащее другому: ведь десятина дается служителям Церкви для употребления на пользу бедным85.

Соображения такого рода приводят Фому и к той мысли, что подавать милостыню есть моральная обязанность86. Хотя в «Сумме теологии» он рассматривает подаяние в связи с обсуждением любви, то есть усматривает в нем свободное выражение любви, он в то же время считает, что отказ подавать милостыню есть смертный грех87. Аквинат разбирает возражение, основанное на таком понимании прав собственности, которое близко выраженному у Нозика: коль скоро любой человек на законном основании вправе использовать и удерживать то, что является его собственностью, подаяние не может быть морально обязательным. Ответ Фомы любопытен и важен для наших целей: хотя то, чем мы владеем, принадлежит нам с точки зрения собственности, с точки зрения пользования этими вещами они принадлежат не только нам, но всем тем, кому они могут понадобиться после того, как мы утолим наши нужды. И Фома с одобрением приводит слова Василия: «Это хлеб голодного ты ешь, рубаху нагого держишь под замком, сандалии босого гноишь у себя, серебро нуждающегося хранишь зарытым в землю»88.

Сравним с этим, например, позицию Локка в вопросе о собственности:

Если [кто-то] отдавал свои орехи за кусок металла, цвет которого ему понравился, или обменивал овец на ракушки или шерсть, на искрящийся камешек или на бриллиант и хранил их всю свою жизнь, то он не нарушал прав других; он мог накапливать этих долговечных вещей столько, сколько ему угодно, потому что выход за пределы его правомерной собственности состоит не в том, что у него много имущества, а в том, что часть его портится, не принося ему никакой пользы89.

Локка смущает расточительность, а не богатство. В отличие от Аквината, он исходит из того, что существует право на неограниченное накопление собственности и что сопровождающее его неравенство справедливо90. Следовательно, политическая философия Локка совместима с капитализмом в том смысле, в каком с ним несовместима политическая философия Фомы91.

ЗАГАДКА: МОРАЛЬНО ПРИЕМЛЕМАЯ СОБСТВЕННОСТЬ И КОММУТАТИВНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Но в этом пункте возникает загадка, поскольку взгляды Аквината на обязанность подавать милостыню, казалось бы, вступают в противоречие с его высказываниями о коммутативной справедливости.

Допустим, что даритель А, обладающий собственностью, эквивалентной ста долларам, встречает нищего, обладающего собственностью лишь в один доллар. Допустим, далее, что А дает В некую вещь стоимостью в один доллар. Обмены такого рода являются, по мысли Фомы, морально обязательными. Но в конце операции обмена А обладает собственностью, равной девяноста девяти долларам, а В — собственностью, равной двум долларам.

Что в этом случае происходит с аристотелевскими воззрениями Фомы на коммутативную справедливость? Согласно этой позиции, обмен между двумя индивидами будет справедливым, если предмет обмена обладает равной стоимостью и положение обоих индивидов в конце операции обмена остается тем же, что и в начале. Но если богач обязан раздать все свое богатство, в котором он не нуждается для поддержания своих жизненных условий, если он обязан подавать милостыню, то бедняк имеет право на такой обмен, в котором он не отдает вообще ничего92. Если податель милостыни А попросит нищего В дать ему, А, эквивалент одного доллара (деньгами или собственностью), потому что дал В один доллар, то А нарушит свою обязанность по отношению к бедняку. Здесь обязательность милостыни предстает скорее как нарушение, нежели сохранение справедливости в коммутативных обменах. Если в ситуации, когда В просит милостыню у А, предмет обмена между А и В обладает равной стоимостью, то коммутативность этого обмена делает его несправедливым: ведь в таком случае А не сможет дать милостыню В и нарушит обязанность подаяния. С другой стороны, обмен, каковым является подаяние, представляется таким обменом, который нарушает условия коммутативной справедливости.

Итак, создается впечатление, что либо томистская концепция коммутативных обменов дает нам формулу сохраняющих справедливость обменов между индивидами в обществе, либо Фома прав в том, что отказ подавать милостыню есть несправедливость. Но не то и другое одновременно.

Один путь к решению этой загадки — признать, что для Фомы не существует абсолютного права собственности, как для Нозика. Поняв, в чем корень различия между точкой зрения Аквината и точкой зрения Нозика на морально приемлемое право собственности, мы сможем объяснить не только позицию Фомы в отношении подаяния, но и прочие его экономические взгляды.

В двух разных вопросах Фома спрашивает, естественно ли и законно ли для человека вообще владеть чем-либо. На оба вопроса он дает утвердительный ответ, но с большими оговорками93.

В действительности, говорит Фома, все принадлежит только Богу. Лишь человеческая конвенция, дополненная естественной справедливостью и дополняющая ее, позволяет некоторым людям объявлять некоторые вещи своими. Следовательно, людям позволено удерживать некоторые вещи в своей собственности, приобретать некоторые вещи и располагать ими как своими собственными. С другой стороны, замысел Бога состоит в том, чтобы земля кормила его народ, а человеческие конвенции не могут противоречить божественным замыслам. Стало быть, когда дело доходит до пользования собственностью, человек должен обращаться с ней не как с собственной, но как (в принципе) общей, то есть должен быть готов употребить ее на общее благо94. По этой причине Фома говорит, что богатый не поступает незаконно, воспрещая другим завладеть собственностью, которая некогда была общей, но он поступает неправомерно, воспрещая всем без различия пользоваться ею95.

Ясно, что собственность, понятая в этом смысле, есть нечто гораздо менее абсолютное, чем то, что имеет в виду Нозик. В некоторых, хотя и не во всех аспектах она подобна тому праву собственности, каким федеральное правительство обладает в отношении публичных парков: здесь право собственности в значительной мере заключается в обязанности сохранять и поддерживать землю в состоянии, делающем ее пригодной для использования всеми членами общества. Быть может, ближе всего это к тому виду права собственности, каким в семье обладает добытчик, приносящий деньги. Зарабатываемые им деньги — это его деньги; он по праву может удерживать их и располагать ими по своему усмотрению, как собственными. Но ясно и то, что он поступит дурно, если, тратя свои деньги, не примет во внимание нужд всей семьи. Если вместо продуктов питания или медикаментов, в которых нуждаются его дети, он купит импортную дизайнерскую мебель, он будет достоин порицания, хотя истратит на мебель свои собственные деньги. Сходным образом Фома считает морально обязательным для людей, в изобилии владеющих собственностью, учитывать нужды бедного, когда они решают, как этой собственностью распорядиться.

Такой подход Аквината к собственности объясняет и следующую его позицию: взять нечто от изобилия другого, дабы получить облегчение в великой нужде, — не воровство, сколь бы такой поступок ни напоминал то, что запрещено как воровство. В случае великой нужды согласие людей в том, что некоторые вещи принадлежат некоторым людям, становится ничтожным, и вещи делаются общими.

Вот почему нечто, взятое одним человек от изобилия другого, дабы получить облегчение в нужде, превращается в собственность нуждающегося по причине его нужды96. Коль скоро все вещи в действительности принадлежат Богу, а Бог предназначил их к поддержанию жизни всех творений, отнюдь не будет воровством, если человек в великой нужде возьмет от изобилия другого. Распределение божественной собственности в соответствии с божественной волей и замыслом не может считаться воровством97.

Очевидно, что такой подход к собственности помогает объяснить и позицию Аквината, согласно которой то, чем богатый обладает в избытке, он должен направить на облегчение нужды бедного:

Вещи, которые подлежат человеческому закону, не могут быть изъяты из сферы действия естественного или божественного закона. Но, согласно естественному порядку, учрежденному божественным провидением, низшие вещи предназначены к тому, чтобы утолять нужды людей. И поэтому распределение и присвоение вещей, идущее от человеческого закона, не препятствует тому, чтобы нуждающиеся люди получали вспомоществование от этих вещей. И поэтому вещи, которые у некоторых имеются в избытке, в силу естественного закона должны направляться на поддержание бедных98.

Эти фрагменты подсказывают, каким образом разрешить напряжение, существующее между концепцией коммутативной справедливости у Фомы и его же подходом к таким вещам, как подаяние, воровство и ветхозаветный закон о юбилейном годе. Что касается подаяния и других религиозно мотивированных экономических обменов, то, хотя они совершаются между двумя индивидами в обществе, речь идет отнюдь не о коммутативной справедливости. Если такие обмены и подпадают под рубрику справедливости, они, видимо, скорее относятся к дистрибутивной, нежели к коммутативной справедливости. Поскольку в действительности все принадлежит Богу, Бог играет роль, аналогичную роли общества в более привычных объяснениях дистрибутивной справедливости. Более того, удерживая собственность или располагая собственностью, всякий человек на самом деле ведет себя как агент Бога, содействующий распределению собственности внутри общества99.

Я не хочу сказать, что подаяние следует в буквальном смысле понимать как пример дистрибутивной справедливости. Аквинат не рассматривает подаяние в трактате о справедливости в «Сумме теологии»; ясно, что, по его мнению, подаяние подпадает под рубрику справедливости только в том случае, если усматривать в справедливости общую добродетель, заключающую в себе все моральные обязательства. Я всего лишь хочу сказать следующее: хотя формальные черты подаяния — обмен собственностью между двумя индивидами в рамках государства — создают видимость того, что подаяние входит в категорию обменов, подлежащих регулированию со стороны коммутативной справедливости, эта видимость обманчива. В действительности все то что Фома имеет сказать о природе и пределах права собственности, свидетельствует о том, что эти обмены, вопреки видимости, разделяют некоторые общие черты с теми обменами, которые регулируются дистрибутивной справедливостью.

Совсем нетрудно применить эту интерпретацию к замечаниям Фомы о юбилейном годе. На пятидесятый год А должен вернуть В землю, которую купил у В в предшествующие полстолетия, даже если В не даст А ничего взамен. Если оценивать этот обмен как пример коммутативного обмена между двумя индивидами в обществе, он выглядит так, словно Фома вынужден называть его одновременно справедливым и несправедливым: несправедливым с точки зрения правил коммутативной справедливости100, но справедливым постольку, поскольку он соответствует правилам юбилейного года101. Но если мы поймем дело так, что в этом обмене А неофициально и даже неосознанно выступает агентом Бога, участвующим в перераспределении (согласно замыслам Божьим) того, что принадлежит Богу, тогда загадка исчезает102. В такой интерпретации некоторые виды экономического обмена между индивидами в обществе, кажущиеся примерами коммутативных обменов103, лучше понимать как обмены дистрибутивные.

По той же причине не произойдет нарушения коммутативной справедливости, если А выполнит моральное обязательство, подав милостыню В и не получив ничего взамен. Вопреки видимости, это не тот тип обменов, который регулируется коммутативной справедливостью. Это скорее вопрос распределения (дистрибуции) того, что в конечном счете принадлежит Богу, в согласии с замыслами Божьими.

Здесь стоит отметить еще две вещи в связи с экономическими воззрениями Аквината. Во-первых, различие между достойным и недостойным бедняком, столь важное в эпоху Просвещения и в викторианский период104, не играет никакой роли в замечаниях Фомы о подаянии. Фома рассуждает о том, что удерживать у себя больше собственности, чем необходимо для поддержания своих жизненных условий, есть моральный грех; но он ничего не говорит о моральных характеристиках, которыми должны обладать люди, чтобы считаться достойными получать милостыню. Единственное, что упоминает Аквинат в связи с получателем милостыни, -— это его бедность. Разъясняя, в каких условиях подается милостыня, Фома говорит, что для этого необходимы две вещи, одна со стороны подающего милостыню и одна со стороны принимающего: со стороны дающего — избыток, со стороны принимающего — нужда105.

Сходным образом, при обосновании того тезиса, что человек в крайней нужде может просто воспользоваться собственностью другого, имеющего ее в изобилии, Аквинат не проводит различений относительно причин, приведших такого человека в состояние крайней нужды. В том же духе Фома предостерегает герцогиню Брабантскую о пределах морально приемлемых экспроприаций у евреев. Она вправе экспроприировать собственность евреев, если желает найти людей, на которых те нажились путем ростовщичества, и вернуть этим людям отобранное у них ростовщиками. Однако, замечает Фома, экспроприации должны ограничиваться нуждами евреев. Даже нажитое ростовщичеством, что, в глазах Фомы, подобно нажитому воровством, не может быть отобрано у евреев, если составляет часть необходимых средств к существованию106.

Во-вторых, один из способов различения между типами обществ состоит, по мнению Аквината, в природе достоинств, согласно которым производится распределение. В аристократическом обществе большую долю благ получают люди добродетельные; в олигархическом обществе ее получают благородные по рождению или те, кто уже богат. В демократических обществах распределение осуществляется поровну среди всех107.

Имеет смысл задаться вопросом: за какой тип общества в действительности ратует Аквинат, когда отстаивает определенный тип распределения?

Это, безусловно, не олигархия. Почести — один из видов благ, подлежащих распределению в обществе. Но, с точки зрения Фомы, всякий, кто почитает богача просто за то, что тот богат, совершает серьезный проступок108, и заключается он в нарушении дистрибутивной справедливости109.

Но это, видимо, и не аристократия. Рассуждая о том, что надлежит воздавать бедняку, Фома обращает внимание только на факт его нужды, а вовсе не на вопрос о том, обладает ли бедняк достаточными моральными добродетелями, чтобы наделять его благами.

Это верно, что в справедливом обществе, как его представляет себе Аквинат, не будет равного распределения для всех, ибо, видимо, в определенных границах Фома допускал свободное индивидуальное накопление благ. С другой стороны, запрет иметь в собственности больше необходимого ясно указывает на стремление не допускать роста неравенства между людьми110. Итак, если мы рассмотрим типы общества, различаемые у Фомы, то тип распределения, за который ратует Фома и который он считает способствующим равенству между людьми в обществе, делает его справедливое общество более похожим на демократию, чем на любой другой признаваемый им тип социального устройства.

ТЕЛЕСНОЕ И ДУХОВНОЕ ПОДАЯНИЕ

До сих пор мы обсуждали милостыню в терминах подаяния бедняку денег или другой собственности. Но в действительности Аквинат признает два вида подаяния: телесное и духовное. Подать телесную милостыню означает накормить алчущего, напоить жаждущего, одеть нагого, приютить бездомного, навестить больного, выкупить пленника, предать земле усопшего. Подать же милостыню духовную означает научить невежественного, помочь советом сомневающемуся, утешить скорбящего, морально наставить грешника, простить обидчика, терпеть тех, кто нам в тягость, и молиться за всех. В глазах Аквината все эти поступки — тоже разновидности подаяния, и, подобно телесному подаянию, составляют предмет обязательства. Мне хотелось бы сосредоточиться на моральном порицании грешника. Обозначение этого вида деятельности у Фомы тоньше, чем то неуклюжее выражение, которым я его перевела, поэтому отныне я буду использовать термин Фомы «братское увещевание», а читатель должен помнить о том, что речь идет именно о моральном увещевании111. Как мы увидим, понятие братского увещевания еще более усложняет проблему, связанную с томистским пониманием подаяния бедному.

Основное благо, на которое нацелено братское увещевание, заключается в исправлении грешника. Вторая цель — исправить его прегрешение постольку, поскольку оно затрагивает других людей. То и другое — обязанность112.

Существует ряд пограничных обстоятельств, в которых отказ от увещевания грешника не является серьезным моральным прегрешением113. Важнейшее из них состоит в том, что грешник вследствие увещевания может сделаться еще хуже (хотя, как будет показано ниже, это соображение может и отступить перед нуждами общества)114. Далее, не существует обязательства выискивать грешника, дабы высказать ему порицание, или шпионить за людьми, дабы выведать их прегрешения. Имеются и другие ограничения, восходящие к главной цели — братскому увещеванию. Необходимо выбрать подходящее время и способ для братского увещевания; не всякий его способ морально приемлем, не говоря уже о его обязательности115. Наконец, увещевающий должен, разумеется, иметь очевидные доказательства вины увещеваемого116. Очернительство и сплетни — тоже тяжкие моральные прегрешения117.

С другой стороны, братское увещевание является предметом морального обязательства в тех случаях, когда нам точно известно о чьем-то тяжком моральном прегрешении, когда предоставляется возможность увещевать грешника должным образом, и нет серьезных оснований предполагать, что осуждение сделает его еще хуже. В таких обстоятельствах уклонение от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок. Фактически Аквинат с одобрением следует за Августином в той мысли, что отказ от увещевания грешника делает человека хуже, чем сам грешник118.

Далее, обязанность порицать грешника сохраняет силу даже в том случае, если грешник является в некотором официальном смысле вышестоящим по отношению к порицающему. Не составляют исключения ни святость служения, ни святость лица: братское увещевание обязательно, даже если грешник является священником или церковнослужителем119. В таких случаях увещевающий должен особенно заботиться о том, чтобы сохранять почтительность и по возможности высказать увещевание приватным образом. Но в случае тяжкого прегрешения, наносящего вред другими членам общества, публичное обличение церковнослужителей даже обязательно, если приватное увещевание оказалось безрезультатным120.

Вообще говоря, публичному обличению должно предшествовать приватное наставление; но если прегрешение совершается публично и благо тех, кто им затронут, оказывается под угрозой, то необходимо публичное обличение. Обличающий должен попытаться сохранить доброе имя грешника, но если только публичное обличение способно удержать грешника от нанесения тяжкого вреда другим людям, оно становится обязательным в качестве первого шага121.

Аквинат не закрывает глаза на тот факт, что иногда братское увещевание, независимо от того, совершается ли оно публично или приватно, стоит или почти стоит жизни самому увещевателю. Но здесь Фома занимает жесткую позицию. Моральное зло отказа от братского увещевания не уменьшается от того, что обязанный увещевать боится грешника и его возможных ответных действий. Отказ от порицания — тяжкое моральное прегрешение, даже если человек отказывается порицать грешника из страха быть преданным смерти или понести тяжкий ущерб122. Здесь Фома с одобрением цитирует Августина: «Даже когда некто... страшится ... народного суда или телесных мук и гибели»123, отказ от братского увещевания все равно остается смертным грехом.

С этой точкой зрения на приватное и публичное порицание связано отношение Аквината к лести. Лесть обсуждается в «Сумме теологии» в трактате о справедливости, и то, что Фома говорит о ней, есть в некотором смысле оборотная сторона его воззрений на братское увещевание124.

Есть обстоятельства, в которых лесть не составляет тяжкого морального прегрешения: например, когда она не побуждает того, кому льстят, к прегрешению, или когда она рождается из такого безобидного желания, как желание доставить удовольствие. Но иногда льстец превозносит то, что в действительности является моральным прегрешением, а потому побуждает того, кому льстит, ко греху. В таком случае лесть оказывается смертным грехом. Более того, она остается смертным грехом даже тогда, когда льстец не имел намерения ввести в грех того, кому льстит, но его лесть сама по себе произвела такое действие. Например, личный врач Мао Цзедуна, Ли Чжисуй, по собственной инициативе регулярно льстил Мао, не имея сознательного намерения сделать того морально хуже, но просто для того, чтобы пользоваться его благоволением125. Но, с точки зрения Фомы, поскольку постоянная лесть в адрес Мао сделала его морально хуже, она была сама по себе тяжким моральным прегрешением, пусть даже льстецы не стремились к такому результату126.

Как явствует из воззрений Фомы на братское увещевание, недостаточно просто удерживаться от участия в прегрешениях другого и от лести ему. Человек также обязан высказывать свою позицию. Это означает, что он обязан неким адекватным образом наставлять тех грешников, которых он имеет возможность увещевать, будь то в приватной беседе или в публичном выражении несогласия. Такой образ действий есть отнюдь не акт героизма, исключительной моральной высоты или соответствия требованиям безупречного совершенства. Отказ от братского увещевания есть тяжкий моральный проступок, который считается смертным грехом и ставит под угрозу вечное спасение человека. По мнению Фомы, духовное подаяние братского увещевания, подобно телесной милостыне, служащей вспомоществованием бедняку, есть вопрос справедливости: в одних случаях - общей справедливости, в других — справедливости коммутативной или дистрибутивной.

ЗАГАДКА: БРАТСКОЕ УВЕЩЕВАНИЕ И КОММУТАТИВНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Есть нечто загадочное, но и внушительное в этой жесткой позиции Аквината. Возьмем, к примеру, его высказывания об очернительстве. Очернительство принимает разные формы, одна из которых связана с ложным обвинением. Факт такого рода очернительства имеется тогда, когда А публично обвиняет В в некоторых прегрешениях, что наносит существенный урон репутации В, хотя у А нет достаточных доказательств для обвинения и В в действительности не повинен в указанных прегрешениях127. Очернительство есть нарушение коммутативной справедливости128. Мысль Аквината, видимо, состоит в том, что, клевеща на В, А забирает у В часть его достояния — его доброе имя, не давая взамен никакой равной или большей ценности129. Стало быть, обмен, в конечном счете, оказывается несправедливым.

Но акт братского увещевания или социального протеста ценой тяжкого ущерба для себя тоже представляет собой обмен, в котором один участник отдает нечто: социальное положение, экономическое благополучие или даже собственную жизнь — не получая взамен никакой выгоды для самого себя. Братское увещевание резко отличается от очернительства своей обоснованностью и мотивами увещевателя, а также истинностью или ложностью обвинения130. Но если применительно к жертве очернительства утрата части своего достояния и неприобретение ничего взамен, с точки зрения Аквината, есть нарушение справедливости, то почему в случаях братского увещевания человек морально обязан отдать нечто — быть может, нечто гораздо более ценное, чем репутация, — ничего не приобретая взамен?

Ссылка на то, что Фома не считал братское увещевание примером коммутативной справедливости, не работает. Ведь на самом деле мы о том и спрашиваем: почему он так не считал? Если принять во внимание характер принципа, лежащего в основе томистской концепции коммутативной справедливости, то, казалось бы, он не должен был считать морально обязательным для человека отдавать нечто ценное для себя, не имея в виду получить взамен нечто равноценное131.

Быть может, именно эта черта братского увещевания и объясняет, почему Фома считал его разновидностью подаяния. Такая постановка вопроса привлекает внимание к связи между этим примером (из категории духовного подаяния) и дарением собственного имущества бедняку (из категории телесного подаяния). Помощь бедному тоже составляет обязанность, и в этом случае творящий милостыню тоже отдает нечто ценное для себя, не получая ничего взамен.

В случае телесной милостыни, тоже загадочной с точки зрения коммутативной справедливости, решение заключалось в признании того, что обмен, который выглядит как регулируемый коммутативной справедливостью, в действительности гораздо ближе к обмену, регулируемому дистрибутивной справедливостью. С точки зрения Фомы на природу собственности, не существует абсолютного права собственности. В его концепции индивид не имеет права ни на неограниченное накопление, ни на полновластное распоряжение тем, что формально является его собственным. Так как любая собственность в действительности принадлежит Богу и так как цели Бога подразумевают благоденствие всех его творений, эти цели стоят выше права индивида контролировать то, что в других отношениях может законно считаться его достоянием.

Поможет ли нам эта позиция Аквината в отношении телесной милостыни, в предложенной здесь интерпретации, понять его позицию в отношении милостыни духовной —- братского увещевания? Я склонна думать, что да.

Чтобы увидеть, почему это так, будет полезным сделать небольшое отступление и послушать, что говорит Фома о самоубийстве. В «Сумме теологии» самоубийство обсуждается в Вопросе об убийстве, причем Фома рассматривает тему убийства в контексте пороков, противоположных коммутативной справедливости132. Нетрудно понять, почему убийство может считаться нарушением коммутативной справедливости, но в каком смысле самоубийство тоже может считаться таким нарушением? Человек не имеет права отнять у себя больше того, что он может дать взамен. Аквинат разбирает аргумент такого рода в первом возражении параграфа об убийстве. Убийство противоположно справедливости, говорится в возражении, но невозможно совершить несправедливость по отношению к самому себе; следовательно, самоубийство не подпадает под запрет на убийство133.

В ответ на возражение Фома соглашается с меньшей посылкой: никто не может совершить несправедливости по отношению к самому себе. Но самоубийство, утверждает Аквинат, есть несправедливость по отношению к обществу и к Богу134. Эта позиция объясняется в корпусе параграфа. Во втором доводе в защиту запрета на самоубийство Фома, вслед за Аристотелем, говорит: «Всякая часть, как часть, принадлежит целому. Но всякий человек есть часть общества, и потому как часть принадлежит обществу. Стало быть, убивая себя, он наносит ущерб обществу»135.

Такая точка зрения на отношения между индивидом и обществом часто встречается у Аквината. Законно ли, спрашивает Фома, чтобы некто А отсек у В часть тела, которая не угрожала жизни В, даже если В согласен на это действие А136? Ответ Фомы — нет, если только А не является лицом, на которое общество возложило соответствующие официальные обязанности, и есть некоторое основание к такому действию, связанное с обществом в целом. Обоснование, которое приводит Аквинат своему негативному ответу, заключается в следующем: поскольку В составляет часть целого, то есть общества, общество понесет ущерб, если В подвергнется калечению137. И в другом месте, разъясняя, почему законы должны быть нацелены на общее благо, Фома говорит: «Отдельный человек есть часть множества; всякий человек в своем бытии и в том, что он имеет, принадлежит множеству»138.

Далее, если всякий человек принадлежит обществу, в еще более фундаментальном смысле всякий человек принадлежит Богу. Вот почему самоубийство есть также несправедливость по отношению к Богу: «Кто сам лишает себя жизни, тот грешит перед Богом, подобно тому, как убивающий чужого раба грешит перед господином раба»139.

Таким образом, в основе запрета на самоубийство лежит идея, сходная с базовой идеей Аквината относительно собственности. Индивид может справедливо притязать на некоторые владения как на свои собственные, но только в определенных границах, ибо в действительности все принадлежит Богу, а Бог предназначает собственность ко благу всего человеческого сообщества. Вот почему ни один индивид не обладает абсолютной властью над своей собственностью. Замыслы Бога, который и есть истинный владелец всей собственности, превосходят цели людей, владеющих этой собственностью; и люди могут справедливо распоряжаться ею только при условии, что они не нарушают замыслов Божьих. Сходным образом, люди имеют власть над самими собой в силу того, что Бог сотворил их наделенными интеллектом и волей140; но они не имеют абсолютного права распоряжаться собой. В действительности все вещи, в том числе и человеческие существа, принадлежат Богу, а его замыслы подразумевают благоденствие всего общества. Люди лишь постольку ведут справедливую жизнь и могут располагать собой по своему разумению, поскольку они тем самым не нарушают замыслов Божьих.

Итак, подаяние выглядит как коммутативная справедливость; в некоторых отношениях оно очень похоже на подлинные коммута тивные обмены, такие как покупка и продажа. Но в действительности подаяние не является коммутативным обменом, потому что связано с распределением собственности в соответствии с благом всего общества, на основе замыслов Божьих. Аналогичным образом, братское увещевание выглядит как коммутативный обмен и обладает общими чертами с тем грехом, который Фома считает разновидностью подлинного (но несправедливого) коммутативного обмена, а именно, с очернительством. Но в действительности братское увещевание — не коммутативный обмен, потому что подразумевает такой способ осуществления собственной жизни, который нацелен на благо всего общества, в согласии с замыслами Божьими.

ДУХОВНОЕ И ТЕЛЕСНОЕ ПОДАЯНИЕ: ВОПРОС

Таков, разумеется, лишь начальный шаг интерпретации, примиряющей воззрения Фомы на братское увещевание с его же концепцией справедливости. Но нам достаточно напомнить некоторые вопросы, поставленные в начале этой главы.

В связи с одобрением, которое высказывает Фома относительно ветхозаветного закона о юбилейном годе, мы заметили, что предпочитаемая Аквинатом экономическая система напоминает игру в монополию с ограничениями. В некотором смысле эта аналогия применима и к томистским воззрениям на подаяние, духовное и телесное. Морально позволительно неудержимо копить собственность, но только до определенного предела: по его достижении процесс накопления, монополия, заканчивается. Человек должен раздать свою собственность в виде милостыни: ведь, в конечном счете, распоряжение собственностью определяется целями не человека-собственника, но Бога. Сходным образом, человек может справедливо предаваться осуществлению собственных замыслов и планов, но только до определенного предела: по его достижении жизнь человека принадлежит обществу, и он живет справедливо лишь постольку, поскольку следует божественным замыслам, подразумевающим благоденствие всего общества.

Но что это за предел? И откуда нам знать, не ставит ли он нас перед той же проблемой, что и этика заботы, или безличная точка зрения, а именно, перед необходимостью жертвовать своими индивидуальными и личными планами ради нужд других людей? С другой стороны, откуда нам знать, не позволяет ли он человеку слишком многого, так что начинает страдать общее благо? Здесь очевидно мы возвращаемся к вопросам, поднятым Байер и Нагелем.

Первое, что мы должны здесь отметить: проблемы, связанные с томистской концепцией, гораздо ближе к тем, которые ставит этика заботы и безличная точка зрения, нежели к тем, которые ставит их противоположность — «этика справедливости» и личная точка зрения. Согласно Байер, для западной традиции (и преобладавшей в ней «этике справедливости») характерна убежденность в том, что осуществление индивидом его собственных планов должно «ограничиваться лишь минимальным и формальным общим благом, а именно действующим правовым аппаратом, укрепляющим договоры и защищающим индивидов от недолжного вмешательства других людей»141. Очевидно, однако, что Фома, который, безусловно, принадлежит к западной традиции, не разделяет этой убежденности. Его концепция справедливости требует от индивида жестких ограничений ради общего блага, которое отнюдь не минимально и не формально.

Должно быть также ясно, что томистская этика справедливости весьма отлична от той этики справедливости, которую Байер приписывает либерализму и которая, на ее взгляд, «слабо защищает от пренебрежения юных, умирающих, неимущих — всех, кто относительно беспомощен»142. Как мы видели, Фома считает морально обязательным не только облегчать материальные нужды бедняка, но и заботиться о духовном и нравственном благе других людей. Мы сосредоточились лишь на одном примере — обязанности братского увещевания — и показали, что воззрения Фомы имеют следствием необходимость (в некоторых обстоятельствах) морального порицания и даже социального протеста. Но, как было сказано выше, помимо братского увещевания, есть и другие виды духовного подаяния, в том числе, например, наставление невежественного; и все эти другие виды равно обязательны. Многие черты этики заботы, включая ее упор на защиту беспомощных и важность образования, были, таким образом, подведены у Аквината под рубрику справедливости143, понятой как добродетель в широком или в узком смысле144.

В той мере, в какой замыслы индивида относительно его собственности или жизни могут быть превзойдены замыслами Бога, а божественные замыслы включают в себя благоденствие всего общества, безличная точка зрения, видимо, берет у Аквината верх над любыми персональными планами и предпочтениями. Стало быть, первый из вопросов, поставленных в начале этого раздела в отношении концепции Фомы, таков: не вынуждает ли она индивида, подобно этике заботы и безличной точке зрения, жертвовать своими собственными целями ради блага других людей? Не уподобится ли справедливый человек у Аквината «ангелу» Вирджинии Вулф, будь то в доме или в обществе? Не превратится ли он в человека, жертвующего собой вплоть до саморазрушения?

Это верно, что Фома решительно утверждает: ради общего блага нельзя обходиться с индивидом несправедливо145. Но эта линия мысли несколько теряет в своей убедительности, если припомнить воззрения Фомы на подаяние. Фома также считает, что по отношению к индивидам не совершается никакой несправедливости, когда они морально принуждаются жертвовать своим благоденствием или даже жизнью ради братского увещевания и того блага, которое оно приносит обществу.

ЗАБОТА, БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

В этом пункте может сложиться впечатление, что Аквинат не согласует между собой заботу и справедливость, безличную и личную точки зрения, вопреки утверждению, высказанному в начале этой главы. Дело скорее выглядит так, что он поддерживает лишь одну сторону в споре между этими двумя позициями — сторону заботы, безличной точки зрения. Соответственно, требования, предъявляемые к индивиду в томистской концепции справедливости, могут показаться слишком жесткими. Но это ложное впечатление.

Прежде всего, обратим внимание на важное различие между теми двумя примерами подаяния, о которых здесь идет речь (помощь страждущему и братское увещевание ценой некоторой жертвы), и примерами коммутативного обмена, с которыми эти виды подаяния отчасти сходны (корыстные обмены и очернительство). При нечестном обмене один из участников сделки получает меньше, чем отдает. В случаях очернительства один из участников теряет нечто (блага, связанные с добрым именем), не получая ничего взамен. В обоих случаях человек, страдающий от коммутативной несправедливости, обычно страдает против своей воли146. С другой стороны, хотя подающий телесную или духовную милостыню утрачивает нечто ценное для себя и ничего не приобретает взамен, он поступает так добровольно. Верно, что если бы он так не поступал, то был бы, по убеждению Аквината, повинен в смертном грехе; но верным остается и то, что совершать или не совершать смертный грех — это решать самому человеку. Библейская позиция в отношении подаяния гласит: «Блаженнее давать, нежели принимать» [Деян 20:35], а не «блаженнее терять, нежели принимать».

Итак, по мнению Фомы, хотя к индивидам и предъявляются жесткие требования, люди сами решают, поступать им в соответствии с этими требованиям или нет. Если бы их к этому принуждали силой, они напоминали бы жертв нечестного и корыстного обмена или очернительства. Но тогда они тоже страдали бы от несправедливости, а несправедливое обращение с индивидами Аквинат считает неприемлемым даже ради общего блага, перевешивающего благо индивидов.

А как быть с тем случаем, который описывает Вирджиния Вулф, когда женщина приносит себя в жертву — пусть даже добровольно — ради других людей, причем таким способом, который поражает своей абсолютной несправедливостью и оказывается разрушительным для нее самой? Должны ли мы утверждать, что, по мнению Фомы, ее самопожертвование следует считать подаянием, поскольку оно совершатся добровольно? И не окажется ли такое самопожертвование, с точки зрения Фомы, морально обязательным для нее?

Возьмем, например, шекспировскую Офелию. Она подавляет собственные желания и послушно покоряется желаниям окружающих ее людей. Они используют ее, как пешку, в собственных планах, пока она не теряет разум, а в конце концов и жизнь. Следует ли считать покорность Офелии обязательным подаянием147?

Здесь, думаю, ответ очевиден: нет; и причины такого ответа помогут нам понять, каким образом концепция Аквината включает в себя защиту индивидов. Например, рассмотрим отношения между Офелией и ее отцом Полонием. Суть подаяния — в том, чтобы помочь человеку в острой моральной или материальной нужде. Разумеется, от материальной нужды Полоний не страдает. А от нужды моральной? Способствует ли покорность дочери его моральному благополучию? Представляется очевидным, что нет. Благо Офелии менее важно для Полония, чем втереться в доверие к Клавдию, королю; поэтому Полоний хочет использовать ее, например, как приманку для Гамлета, чтобы добыть информацию для короля. Но когда Полоний так обращается с нею, Офелия выглядит такой же жертвой коммутативной несправедливости со стороны Полония, как если бы она была жертвой очернительства или бессовестной торговли. Поскольку послушание Офелии облегчает Полонию возможность и впредь обращаться с ней несправедливо, постольку она делает его морально хуже, а не лучше. В действительности можно предположить, что, если бы подаяние того рода, который отстаивает Фома, имело место в истории Офелии, это было бы подаяние в виде увещевания отца. Сопротивление отцу, а не покорность ему — вот что было бы полезным для того, чтобы сделать его морально лучше, а значит, могло бы считаться подаянием и соответствовать условиям морально обязательного подаяния, о которых говорится у Фомы148.

Итак, примеры, которые тревожили Вирджинию Вулф и в которых один человек добровольно позволяет использовать себя другим людям, почти или вовсе не заботящимся о его благе, — эти примеры отнюдь не санкционируются томистской концепцией справедливости. Человек, о котором идет речь, позволяет обращаться с собой несправедливо, в смысле коммутативной несправедливости, и тем самым делает того, кому служит, морально хуже, а не лучше. В концепции Аквината нет ничего, что требовало бы так поступать. Напротив, высказывания Фомы о братском увещевании и его цели наводят на мысль, что человек морально обязан противостоять такому обращению, а не покоряться ему. Так что и по этим причинам концепция Фомы (пусть даже она включает в себя многие положения, которые, как принято считать, отличают этику заботы от этики справедливости, в том числе морально обязательное попечение о нуждающемся) неуязвима для некоторых критических высказываний, адресованных этике заботы. Тот факт, что такие положения составляют часть концепции справедливости, означает, что Фома принципиально идет средним путем между заботой человека о других и надлежащей заботой о себе самом.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ УСПЕШНОСТЬ:

МОРАЛЬНАЯ ОБЯЗАННОСТЬ БРАТСКОГО УВЕЩЕВАНИЯ И БЕЗЛИЧНАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Тем не менее может сложиться впечатление, что и независимо от этих опасений Аквинат требует от индивидов чрезмерной заботы о других или о благоденствии общества. Можно подумать, что он слишком акцентирует безличную точку зрения и оставляет недостаточно места собственным замыслам и предпочтениям человека. У некоторых людей это возражение может быть вызвано, прежде всего, воззрениями Аквината на моральное обязательство не заботиться о своем благополучии больше, чем это необходимо для сохранения своих жизненных условий. Но я думаю, что энергичнее всего это возражение напрашивается в связи с позицией Фомы относительно братского увещевания. Если вы живете в дурно устроенном обществе, то социальный протест может стать катастрофой для вашего благополучия: он может стоить вам работы, социального положения, детей, жизни. Можно ли тогда говорить о моральном обязательстве губить собственную жизнь ради блага общества (или ради чистой возможности блага общества, ибо ясно, что братское увещевание может оказаться абсолютно бесплодным)?

Но я думаю, что при такой постановке вопроса, при всей ее силе, недооценивается мощь зла в дурно устроенном обществе149. Чтобы понять, что здесь имеется в виду, отметим, что вопрос исходит из той имплицитной предпосылки, что в дурно устроенном обществе человек, решившийся на братское увещевание или социальный протест, может избежать разрушения собственной жизни, может быть успешным, может поднимать собственное благосостояние. Верна ли эта предпосылка?

Возьмем пример нацистской Германии. Малейший открытый протест обычно вызывал ответные санкции, включая слежку, тюремное заключение, потерю работы и пенсии, интернирование в лагеря и даже смерть. Верно ли, что те, кто не протестовал, кто сумел выжить на своих местах, реализуя собственные планы, преумножили или сохранили свое благополучие?

Вспомним, например, Альберта Шпеера, который только выиграл в возможности реализоваться как архитектор благодаря своей готовности ублажать Гитлера. Или Герхарда Киттеля, который был весьма уважаемым библеистом в Тюбингене в период нацизма. Киттель удержал свои позиции отчасти потому, что вступил в нацистскую партию и был готов служить нацистам, когда его вызывали в качестве эксперта150. Так как Киттель не создавал нацистам помех, он сумел написать в нацистский период влиятельный труд «Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament» [«Богословский словарь к Новому завету»].

И тем не менее, если бы это было возможным, кто из нас захотел бы прожить такую жизнь, какую прожили Шпеер или Киттель? Киттель умер вскоре после войны, в возрасте пятидесяти девяти лет, презираемый всеми за коллаборационизм. Война открыла широкие возможности перед талантом Шпеера, но она же разрушила его творения, и все, что осталось от его трудов, — это дурная репутация архитектора Гитлера. С другой стороны, мы сегодня идеализируем людей, подобных Дитриху Бонхёфферу, которые участвовали в активном сопротивлении и жестоко поплатились за это.

Несомненно, многие из нас, окажись они в такой же ситуации, сделали бы выбор скорее в духе Киттеля, нежели Бонхёффера. Но это уже другой вопрос, грустный вопрос о расхождении между идеалом и реальностью. Мы же сейчас говорим об идеале: кто из нас хотел бы прожить так, как Киттель, а не Бонхёффер?

Быть может, печальная истина состоит в том, что в дурно устроенном обществе, где социальный протест встречает суровые санкции, уклонение от протеста оказывается столь же разрушительным для успешности человека, что и вовлеченность в него, только по-другому.

В действительности, быть может, это уточнение—«по-другому»— объясняет, почему настойчивость Аквината в отношении обязательного характера братского увещевания является менее жесткой, чем кажется. Франц Штангль, заурядный немец без особых дарований, поднялся по ступеням нацистской иерархии благодаря не протесту, а сотрудничеству с нацистами, сколь бы чудовищными ни были даваемые ему поручения. В конце концов он стал комендантом Треблинки. Отказавшись от протеста, он сохранил свое положение, доходы, семью, безопасность внутри системы и даже, возможно, жизнь. Его материальное благоденствие было достигнуто ценой отказа от протеста. Но за это ему пришлось заплатить непомерную цену: он стал человеком, способным относительно безразлично видеть смерть тысяч евреев — мужчин, женщин и детей — в газовых камерах.

В конце жизни Штангль сказал своему биографу, Гитте Сере-ни: «Моя вина в том, что я все еще здесь... Я должен был умереть. Вот моя вина»151. Штангль думал — быть может, побуждаемый инстинктом самосохранения, — что мог бы заплатить за протест собственной жизнью. Но в конце жизни он считал, несколько парадоксально, что, наверно, прожил бы лучше, если бы выбрал смерть. Я согласна с этим суждением. Но если это суждение верно, то, возможно, упор Фомы на то, что братское увещевание есть обязанность, даже если оно повлечет за собой серьезные последствия для человека, есть не жестокость, а реалистичность. В по-настоящему дурно устроенном обществе наиболее прочная или даже единственная надежда на человеческую успешность может подразумевать сильнейшие страдания или даже смерть.

Если понимать томистскую концепцию справедливости в таком смысле, она в действительности не предполагает преобладания безличной точки зрения над индивидуальным стремлением к собственному благу. Скорее, дело обстоит так, что в некоторых обстоятельствах и в некоторых обществах наилучший или единственный способ достигнуть собственного блага состоит в том, чтобы стремиться к благу для всех.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги. Томистская концепция справедливости — это политическая теория, которая вовсе не является «глубоко анти-эгалитарной» и монархической152; напротив, она эгалитарна, репрезентативна и глубоко антикапиталистична.

Но, в отличие от некоторых политических теорий, удовлетворяющих такому описанию, политической теории Аквината удается усвоить личную точку зрения и найти для нее место в безличной позиции. Хотя Фома всячески делает упор на общем благоденствии и на обязанности индивидов способствовать этому благоденствию, он против того, чтобы индивиды и их жизненные цели подавлялись заботой об обществе в целом. В томистском понимании коммутативной справедливости, было бы неправильным отнимать нечто ценное у невинного человека против его воли, исключительно ради общего блага, не давая ему взамен ничего, что он ценил бы, по меньшей мере, столь же высоко.

Более того, жесткий подход Аквината к вопросу о том, чем индивид должен добровольно жертвовать ради общего блага, отчасти имеет вынужденный характер. Моральная обязанность подаяния бедному требует от человека отдать нечто, в чем он не нуждается для сохранения своего жизненного положения. Но что именно необходимо для сохранения индивидуальных жизненных условий, это очевидно вопрос спорный. Ничто в обязанности подаяния не подразумевает, что всякий нравственный человек должен в вопросе о милостыне следовать францисканской (или даже доминиканской) бедности. Требование братского увещевания ради общего блага может очень дорого обойтись индивидам, но только в катастрофически дурных обществах, настолько дурных отчасти или в целом, что человеческая успешность в них скорее достигается уплатой этой дорогой цены, чем уклонением от нее.

Таким образом, томистская концепция справедливости дает нам то, что Нагель считал крайне трудным или вообще недостижимым: политический идеал, в котором неким рациональным образом сплетались бы воедино личная и безличная точки зрения. Я, конечно, вовсе не утверждаю, что, по моему мнению, томистская концепция справедливости дает нам практически эффективную политическую модель справедливого общества. Это, безусловно, политический идеал, скорее всего, неосуществимый. Есть основания полагать, что как практическая модель он был бы обречен на неудачу. Но неудача имела бы причиной общие человеческие слабости, а не неспособность самой концепции соединить личное и безличное в некий приемлемый политический идеал. Сама концепция — это политический идеал, который отдает должное как заботе индивидов о собственных жизненных планах, так и благосостоянию общества в целом.

Если рассматривать концепцию справедливости Аквината как часть его этической теории, она оказывается вовсе не «легалистской моральной теорией», признающей лишь минимальное и формальное общее благо и пренебрегающей интересами наименее защищенных слоев общества. Недостатки либеральных теорий справедливости, необходимым средством против которых некоторые философы считают этику заботы, отсутствуют в томистской концепции справедливости. Она уделяет самое серьезное внимание общему благу, налагающему обязанности на индивида, а удовлетворение потребностей бедных и сирых полагает делом справедливости. Как видим, множество моментов, относящихся к этике заботы, Аквинат включает в свою «этику справедливости». С другой стороны, так как эти моменты рассматриваются в контексте справедливости, и так как справедливость, а не забота, составляет фундаментальную этическую ценность, регулирующую отношения человека с другими людьми, томистская концепция, в отличие от этики заботы, в принципе способна объяснить моральную неприемлемость того, чтобы человек позволял эксплуатировать себя другим людям. Следовательно, томистская справедливость так сплетает между собой вопросы справедливости и заботы, чтобы сохранить прозрения этики заботы, но минимизировать их цену.

Мне кажется, что, если мы поймем справедливость так, как понимал ее Аквинат, она нисколько не утратит своей притягательности — притягательности добродетели, призванной утверждать и оберегать добрые и заботливые отношения в морально приемлемом обществе.

Примечания

  • 1 Annette Baier, “The Need for More than Justice” I Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), p. 48.
  • 2 Baier (1995, p. 52).
  • 3 Baier (1995, p. 55).
  • 4 Baier (1995, p. 54).
  • 5 ST Па Пае. 60. 5 resp; см. также Па Пае. 57. 2.
  • 6 ST Па Пае. 57. 2 ad 3.
  • 7 Описание сложных иерархических отношений, о которых здесь идет речь, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. —Прим. пер.).
  • 8 Ведется дискуссия о том, было ли у Фомы понятие права в нашем смысле. См., например, Richard Tuck, Natural Rights Theories. Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p. 19, и приведенную в этой книге литературу. Я не собираюсь вступать в этот спор. Здесь я употребляю термин «право» лишь в широком смысле: А обладает правом по отношению к В, только если В имеет в некотором релевантном отношении обязательство по отношению к А. Прояснение связи между обязательствами и правами — сложная задача, выходящая за пределы данной работы. Существует обширная литература по этой теме. Некоторые аспекты я рассматривала в статье: “God’s Obligations” // Philosophical Perspectives vol. 6, James Tomberlin (ed.) (Atascadero, CA: Ridgeview Publishing, 1992), pp. 475-492.
  • 9 Аргумент в пользу такого вытеснения см., например, в работе: Nel Noddings, “Caring” / Virginia Held (ed.), Justice and Care. Essential Readings in Feminist Ethics (Boulder, CO: Westview Press, 1995), pp. 7-30.
  • 10 Из “Professions for Women”, цитир. в статье: Jean Hampton, “Feminist Contractarianism” / Louis Anthony and Charlotte Witt (eds), A Mind of One s Own. Feminist Essays on Reason and Objectivity (Boulder, CO: Westview Press, 1993), p. 231.
  • 11 Equality and partiality (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. 3.
  • 12 Nagel (1991, pp. 4-5).
  • 13 Nagel (1991, p. 11).
  • 14 Nagel (1991, p. 12).
  • 15 Nagel (1991, p. 14).
  • 16 Nagel (1991, p. 15).
  • 17 Nagel (1991, pp. 170-171).
  • 18 Nagel (1991, p. 171).
  • 19 Nagel (1991, p. 3).
  • 20 Пример того способа, каким Фома совокупно рассматривает все эти комплексы богословских и этических вопросов, см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. — Прим. nepj.
  • 21 Справедливость — общая добродетель, примерно соответствующая тому, что мы называем моральным обязательством в широком смысле. См., например, ST Па Пае. 58. 5.
  • 22 См., например, ST Па Пае. 58. 8 sed contra, где Аквинат с одобрением цитирует аристотелевское высказывание о справедливости как о добродетели, специально относящейся к реалиям социальной жизни.
  • 23 См., например, ST la Пае. 95. 2 и Па Пае. 60. 5. См. Norman Kretzmann, “Lex Iniusta Non Est Lex: Laws on Trial in Aquians’ Court of Conscience” // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.
  • 24 Обсуждение естественного закона см. в главе 2 о благе.
  • 25 In NEV. 12, 1018-1019. См. также ST la Пае. 94. 5, где Аквинат различает два вида естественной справедливости: одна справедливость—та, к которой нас склоняет природа, другая такова, что природа не склоняет нас вопреки ей. Итак, справедливость Фома считает основанной на природе вещей, поскольку в человеческое естество вложена склонность считать природу вещей справедливой. (Как поясняет приводимая Фомой аналогия, можно принимать недоказуемые первоначала, истинность которых имеет основанием природу вещей или природу Бога, поскольку людям присуща универсальная склонность находить их истинными). Можно было бы предположить, что томистское понимание естественной справедливости обязывает Фому принять то очевидно ложное мнение, будто у всех человеческих воззрений на справедливость имеется общее ядро, а также принять весьма оптимистичный взгляд на способность людей к правильному моральному поведению. Но такое предположение было бы ошибочным.

Фома говорит, что люди по природе склонны принимать эти вещи в качестве справедливых, но не утверждает, что люди всегда поступают в соответствии с этой склонностью или что эта склонность не может быть преодолена.

  • 26 In NEN. 12, 1020-1023.
  • 27 См., например, Paul Sigmund, “Law and Politics” / Norman Kretzmann and Eleonore Stump (eds), The Cambridge Companion to Thomas Aquinas (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p. 220. Тем не менее Сигмунд склонен считать, что «в томистском монархизме имеется примесь конституционных и республиканских элементов» (ibid., р. 221).
  • 28 DRP 1.4. 756.
  • 29 ST la Пае. 96. 3-4.
  • 30 ST la Пае. 97. 3ad3.
  • 31 DRP 1.4. 754.
  • 32 DRP 1.4. 756.
  • 33 In NEN. 11, 1010.

™In NEN. 11, 1011.

  • 35 Практика выбора монарха существовала в некоторых средневековых государствах; в отдельных частях Европы, например, в Чехии, она продолжала существовать вплоть до XVII в. Я признательна Ховарду Лутану за это указание.
  • 36 ST 1а Пае. 105. 1.
  • 37 DRP I. 7. 767.
  • 38 См., например, In II Sent. 44. 2. 2 ad 5; более подробно в DRP I. 7. 768-770.
  • 39 ST Па Пае. 42. 2 ad 3.
  • 40 См., например, ST Па Пае. 10. 8, Па Пае. 10. И, Па Пае. 10. 12.
  • 41 ST Па Пае. 12. 2.
  • 42 ST Па Пае. 10. 12. Когда же ребенок войдет в разумный возраст, будет по-прежнему несправедливым принуждать его к принятию христианства каким бы то ни было способом принуждения.
  • 43 Например, справедливость имеет квази-составные части и квази-потенциальные части (которые представляют собой добродетели, сопряженные со справедливостью). См. ST Па Пае. 61 prooemium.
  • 44 In NEN. 4, 928.
  • 45 In NEN. 6, 954.
  • 46In NEN. 6, 950.
  • 41 In NE N.I, 964.
  • 48 ST Па Пае. 61. 2. С этой точки зрения, не вполне понятно, что следует утверждать о дарении. С одной стороны, дарение подарков, вообще говоря и по словам самого Фомы, не является примером несправедливости (см., например, ST Па Пае. 63. 1 ad 3). Разумеется, дарение может быть только добровольным; справедливость не нарушается, если некто предпочитает не подарить, а продать свою собственность. Поэтому представляется, что если стороны, участвующие в сделке, остаются друг к другу в том же отношении после сделки, в каком находились до нее, то это — достаточное, хотя и не всегда необходимое условие справедливости. (В самом деле, можно отвечать условиям коммутативной справедливости, но все еще быть несправедливым, когда речь идет о подаче милостыни, порождающей обсуждаемую здесь загадку подаяния). С другой стороны, человек может свободно решить сделать такой большой, такой незаслуженный и такой ничем не компенсируемый подарок, что принять его кажется несправедливым, причем именно по тем соображениям, которые стоят за понятием коммутативной справедливости.
  • **In NENA, 927.
  • 50 In NEV. 4, 935.
  • 51 In NEV. 5,941.
  • 52 In NE N. 4, 937. Очевидно, что даже в условиях демократии многие люди оказались бы в неравном положении, если опираться на критерий заслуг, о котором говорит Аквинат. Так, акцент на критерии свободы призван, видимо, исключить рабов.
  • 53 In NEN. 6, 953.
  • 54 Наказания и взыскания могут показаться актами коммутативного обмена, в которых стороны в завершение обмена имеют не то же самое, что в начале. В действительности, разумеется, наказания и взыскания мыслятся как средства исправления неравенства, имевшего место в более ранних актах обмена.
  • 55 ST Па Пае. 60. 4.
  • 56 ST Па Пае. 68.3.
  • 57 ST Па Пае. 59. 1.
  • 58 ST Па Пае. 57. 1; см. также ST Па Пае. 58. 2.
  • 59 ST Па Пае. 77. 1 resp.
  • 60 ST Па Пае. 77. 1 sed contra.
  • 61 ST Па Пае. 77. 2.
  • 62 ST Па Пае. 77. 2.
  • 63 ST Па Пае. 62. 2.
  • 64 ST Па Пае. 78. 1.
  • 65 DRJ 1.728.
  • 66 ST Па Пае. 77. 4.
  • 67 Это нежелание чувствуется в том утверждении Фомы, что торговля — занятие, которого клирики должны избегать, причем именно из-за его связи с извлечением выгоды: ST Па Пае. 77. 4 ad 3.
  • 68 ST Па Пае. 77. 4.
  • 69 ST Па Пае. 71.4.
  • 70 До тех пор, пока правитель не сочтет, что следование ему уже не является необходимым для спасения. ST la Пае. 104. 3.
  • 71 ST la Пае. 105.2.
  • 72 Так анализируется точка зрения Нозика в работе Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction (Oxford: Clarendon Press,
  • 1990), р. 97. Выражаю признательность Джеймсу Бомэну за то, что он обратил мое внимание на эту книгу.
  • 73 ST la Пае. 105. 2. Можно предположить, что в этом случае переводить латинское homines как «люди» было бы неверным. Мне нечего сказать о, вообще говоря, неблагоприятном мнении Аквината о женщинах, выражающем настроение той эпохи.
  • 74 ST 1а Пае. 105.2.
  • 75 ST 1а Пае. 105. 2.
  • 76 Чтобы эту систему можно было хотя бы представить работающей, ясно, что цены должны были варьироваться в зависимости от того, насколько близок юбилейный год.
  • 77 ST Па Пае. 87. 1.
  • 78 ST Па Пае. 32. 7 ad 1.
  • 79 ST Па Пае. 66. 7 sed contra.
  • 80 Предположительно, нужда должна быть большой, а заимствование — таким, чтобы не поставить владельца значительной собственности в положение нуждающегося. Обыденный, но показательный пример такого рода заимствования приводится в книге Victor Klemperer, I Will Bear Witness: A Diary of the Nazi Years, 2 vols., trans. Martin Chalmers (New York: Random House, 1998); оригинал: Ich will Zeugnis ahlegen his zum letzten. Tagehiicher 1933-1945 (Berlin: Aufbau Verlag, 1996). Клемперер сообщает, что, когда он и его жена из-за введенных нацистами ограничений вынуждены были довольствоваться в питании картофелем, причем несообразно малым его количеством, он регулярно воровал по ложке джема или по куску хлеба у соседки, у которой было больше еды, чем она могла съесть со своим семейством.
  • 81 ST Па Пае. 18. 1.
  • 82 По мнению Фомы, то, что человеку необходимо для поддержания жизни, различается в зависимости от рода занятий и положения в обществе. Например, президент Соединенных Штатов должен тратить на одежду больше, чем молодой преподаватель философии в университете.
  • 83 См. ST Па Пае. 32. 5.
  • 84 ST Па Пае. 66. 3 ad 2.
  • 85 ST Па Пае. 87. 1 sed contra и ad 4.
  • 86 Права и обязанности, связанные с подаянием, сложны. Как показывает одобрительная ссылка Фомы на Василия, Фома считал, что бедняк имеет право на вещи, которые он получает в виде милостыни: пищу, одежду и кров. Ясно также, что, по его мнению, имеющие больше необходимого обязаны подавать милостыню. И все же, согласно его точке зрения, конкретный податель милостыни А не обязан подавать милостыню конкретному нуждающемуся N, а N не имеет права претендовать на собственность, принадлежащую А. А мог раздать все, что имел, до того, как встретил N, или же мог выбрать в качестве получателей подаяния других людей, отличных от N. Как именно разъясняются права и обязанности в томистской концепции обязательности подаяния — любопытный вопрос, но он выходит за рамки этой главы.
  • 87 ST Па Пае. 32. 5. Связь между подаянием и любовью — обширная тема, которую не рассмотреть походя. Кроме того, в трактате о справедливости Фома говорит об уплате десятины, но не о подаянии (хотя и высказывает ту мысль, что в определенном смысле акт подаяния тождествен акту справедливости: ST Па Пае. 32. 1 ad 2). Тем не менее ясно, что, в его понимании, универсальная обязанность помогать бедному есть обязанность соблюдать справедливость, по крайней мере, в общем смысле термина «справедливость». См., например, ST Па Пае. 122. 6, где Фома говорит, что справедливость подразумевает уплату должного всем без различия; ST Па Пае. 117. 5 ad 3, где он говорит, что щедро одаривать странников — дело справедливости; ST Па Пае. 32. 3 sed contra, где он с одобрением цитирует высказывание Августина о том, что отослать бедняка ни с чем означает обнаружить разновидность жадности, то есть захвата и удержания у себя имущества, принадлежащего другим, а она противоположна справедливости. И, конечно, одна из главных целей, ради которых уплачивается десятина, представляющая собой дело справедливости в особом смысле, состоит в том, чтобы позволить духовенству утолять нужды неимущих (ST Па Пае. 87. 1 ad 4).
  • 88 ST Па Пае. 32. 5 ad 2.
  • 89 Locke, The Second Treatise of Government, sec. 46, ed. Peter Laslett (New York: New American Library, 1963), p. 342. [Русск.пер. приводится на изданию: Джон Локк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., Мысль, 1988. С. 289].
  • 90 Как говорит один исследователь, враждебный по отношению к позиции Локка, у него «всецелая теория собственности служит оправданием естественного права не только на неравную собственность, но и на безграничное индивидуальное присвоение» (С. В. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford: Clarendon Press, 1965, p. 221. Я признательна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе). Точка зрения Макферсона на Локка спорна, и было бы искажением считать эту единственную черту локковской «всецелой теорией собственности»; но Макферсон, как мне кажется, действительно прав в том, что Локк, в отличие от Аквината, склонен одобрять безграничное приобретение как справедливое.
  • 91 Разумеется, ничто из того, что я говорю об экономических воззрениях Фомы, не имеет отношения к тому, как в действительности обращались с бедняками в средние века. Нелицеприятный исторический анализ бедности в средневековый период см., например, в работе: Michael Mollar, The Poor in the Middle Ages, trans. Arthur Goldhammer (New Haven, CT: Yale University Press, 1986).
  • 92 Именно по этой причине не существует подобной загадки относительно моральной приемлемости дарения. Подарок есть нечто такое, на что его получатель не имеет права. Следовательно, лицо А, которое решает отдать некоторый предмет лицу В, но только при условии получения от В другого предмета равной стоимости, не нарушает никаких прав В и не совершает никакой несправедливости по отношению к нему. У А нет обязанности дарить В предмет О. (Конечно, могут возникать и такие социальные ситуации, когда отдается нечто, что имеет черты дара, однако в действительности представляет собой возмещение нанесенного ранее ущерба, ожидаемое подношение лицу, выполняющему определенную социальную функцию, или что-нибудь еще в том же роде. В таком случае существует обязательство дать нечто, что выглядит как дар, но в действительности им не является).
  • 93 Безусловно, есть основания предполагать, что некоторые взгляды Аквината на законность частной собственности сформировались под влиянием францисканского спора о бедности. Краткий обзор литературы по тому вопросу см. в Tuck (1979, рр. 20 ff).
  • 94 ST Па Пае. 66. 2.
  • 95 ST Па Пае. 66. 2 ad 2.
  • 96 ST Па Пае. 66. 7 ad 2.
  • 97 Сходный аргумент Фомы выдвигает в связи с разъяснением ветхозаветного повествования об ограблении египтян. См. ST Па Пае. 66. 5 ad 1.
  • 98 ST Па Пае. 66. 7.
  • 99 Я не имею в виду — и ничто в предложенной интерпретации не понуждает к этому, — что человек, вовлеченный в такого рода обмен, осознает себя инструментом Бога.
  • 100 Я имею в виду, 1) что обеспечения равенства при обмене необходимо и достаточно для справедливости коммутативных обменов, если ни одна из сторон не решит добровольно подарить другой стороне часть своей доли при сделке; 2) что если бы не предписания юбилейного года, А не пожелал бы подарить часть своей собственности В.
  • 101 Утверждая, что было бы морально приемлемым, если бы правитель управлял государством, следуя ветхозаветному закону, включая закон юбилейного года, Аквинат в действительности хочет сказать, что предписания этого закона согласуются со справедливостью как общей добродетелью.
  • 102 Так как обязанность подавать милостыню есть обязанность общей, а не специальной справедливости, загадка исчезла бы, если бы нечто могло быть одновременно справедливым с точки зрения общей справедливости и несправедливым с точки зрения коммутативной справедливости — или, наоборот, несправедливым с точки зрения общей справедливости, но справедливым с точки зрения коммутативной справедливости. Но, разумеется, ценой такого решения была бы моральная система, в которой при некоторых обстоятельствах человек вынужден был бы нарушать моральную обязанность, что бы он ни делал. Некоторые этические системы одобряют неразрешимые моральные дилеммы, но Аквината трудно в этом заподозрить. Хуже того, если трактовать этическую систему Фомы таким образом, то неразрешимые дилеммы возникали бы в ней не в редких трагических случаях, а регулярно и повседневно.
  • 103 Акты экономического обмена, такие как покупка и продажа, несомненно, представляются собой акты коммутативного обмена у Фомы, который предпочитает говорить о них как о «добровольных обменах [commutationes]. См., например, ST Па Пае. 77 proemium.
  • 104 K.D.M. Snell, например, говорит, что в Британии периода огораживания «моральная правота... то и дело смешивалась с экономическим благосостоянием»; Annals of the Laboring Poor: Social Change and Agrarian England 1160-1900, Cambridge Studies in Population, Economy and Society in Past Time, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 170. См. также Gertrude Himmelfarb, The Idea of Poverty: England in the Early Industrial Age (New York: Knopf, 1983). Но различение между достойным и недостойным бедняком старше века Просвещения. Его можно обнаружить, например, у Мартина Лютера, в его рекомендации государственным властям поддерживать тех бедняков, которые честно трудились в своем ремесле или в крестьянском хозяйстве» (курсив мой. — Э. С.), но больше не могут работать (цит. у Frances Fox Piven and Richard Cloward, Regulating the Poor: The Function of Public Welfare (New York: Vintage Books, 1971), p. 9. Пайвен и Кловард открывают также любопытную дискуссию о предпринятой в эпоху Ренессанса и продолженную в период Просвещения попытку перехода от частной и церковной помощи неимущим к регулируемой государством системой социальной поддержки. Этот переход отчасти объяснялся резким ростом числа обездоленных, вызванным в Британии, помимо прочих факторов, огораживанием общинных земель и сломом приходской системы. Я благодарна Джеймсу Боману за то, что он привлек мое внимание к этой работе. Наконец, нечто подобное различению между достойным и недостойным бедняком можно найти уже в патристический период. Это различение решительно отбрасывает Амвросий. Он говорит: «Ты не должен взирать на то, чего достоин каждый человек. Милосердие стремится не судить по заслугам, а помогать в нужде, не испытывать праведность, а приходить на помощь неимущему... Если у тебя есть средства, дабы проявить милосердие, не медли... а то упустишь возможность отдать... Но почему я говорю, что ты не должен медлить в проявлении щедрости? Скорее речь идет о том, чтобы не торопиться грабить, чтобы не вымогать желанное, чтобы не искать чужой собственности». De Nabuthae (“On Naboth” / Ambrose, ed. and transl. Boniface Ramsey, O.P., London: Routledge, 1997, p. 130).
  • 105 ST Па Ilae. 32. 5.
  • 106 DRJ 1. 727. Указывая на эти места в данном сочинении Фомы, я не хочу создать впечатление, будто, на мой взгляд, позиция Аквината в отношении евреев не является антисемитской или хотя бы в минимальной степени морально приемлемой. И в этом трактате, и в других сочинениях есть много мест, свидетельствующих о моральной оскорбительности его отношения к евреям. В этом случае, как и во многих других, можно сказать лишь одно: Фома был сыном своего времени.
  • 107 In NE V. 4. 937.
  • 108 ST Па Пае. 6. 3 sed contra.
  • 109 ST Па Пае. 63 proemium. Таким образом, Аквинат считает почесть одним из благ, подлежащих распределению со стороны общества, и полагает морально ошибочным накапливать богатство, а затем производить на основе богатства распределение почестей.
  • 110 Как было отмечено выше, Аквинат считал, что правовые предписания Ветхого Завета, которые он одобрял, имели в числе своих целей уменьшение неравенства.
  • 111 См. ST Па Пае. 33. 1 sed contra.
  • 112 Братское увещевание, направленное на исправление прегрешения, есть акт справедливости, только если понимать справедливость в общем смысле; напротив, будучи направленным на исправление последствий прегрешения, сказывающихся на других людях, оно является актом справедливости даже в смысле специальной справедливости. См. ST Па Пае. 33. 1. Является ли братское увещевание в этом смысле актом коммутативной или дистрибутивной справедливости, зависит от природы прегрешения, подлежащего исправлению.
  • 113 Идея Фомы, согласно которой моральная обязательность «братского увещевания» допускает в этом случае исключения, схватывает, как мне кажется, тот верный момент, который имеется в часто (и справедливо) звучащей критике взглядов Ханны Аренд, говорившей о сотрудничестве евреев с нацистами. Признавая, что братское увещевание может оказаться неэффективным, Фома занимает гораздо более мягкую позицию, нежели Аренд. С точки зрения Аренд, жертвы несправедливости, например, евреи в нацистской Германии, «отчасти виновны в своем положении, а тем самым и в том позоре для человечества, которым оно является». Цит. в работе: Richard Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), p. 37. Суть позиции Аренд, поясняет Бернстайн, заключается в том, что существует долг политического действия протеста против несправедливости, и те жертвы социальной несправедливости, которые не выполнили этого долга, становятся до некоторой степени ответственными (если не морально, то, по крайней мере, политически) за то положение, в котором они сами оказались. Позиция Аквината более снисходительна. Он не считает долг социального протеста абсолютным, но ставит его в зависимость от определенных обстоятельств; а так как он признает к тому же, что такой протест может оказаться неэффективным, ему удается избегнуть вывода, что жертвы социальной несправедливости всегда отчасти ответственны за собственные страдания.
  • 114 ST Па Пае. 33. 2 ad 3. Бывают и более сложные случаи, когда отказ от упрека в адрес того, кто совершает проступок, сам по себе не является серьезным моральным проступком: человек колеблется, нужно ли ему высказывать упрек, но, несомненно, высказал бы его, если бы мог быть уверенным в том, что это сделает лучше того, к кому обращен упрек. В таком случае отказ от упрека все еще остается моральным проступком, но не слишком тяжким.
  • 115 ST Па Пае. 33. 2 resp., ad 4.
  • 116 См., например, высказывания Аквината об обязанностях обвинителей: ST Па Пае. 68. 3 ad 1. Не вполне ясно, должен ли обвиняемый быть действительно виновным в прегрешении, о котором идет речь. См. ниже прим. 127.
  • 117 В самом деле, клевета и очернительство —- нарушения коммутативной справедливости. См., например, ST Па Пае. 64 proemium, Па Пае. 67 proemium, Па Пае. 72 proemium.
  • 118 ST Па Пае. 33. 2 sed contra.
  • 119 ST Па Пае. 33.4.
  • 120 ST Па Пае. 33. 4 ad 2.
  • 121 ST Па Пае. 33.7.
  • 122 ST Па Пае. 33. 2 ad 3.
  • 123 ST Па Пае. 33. 2 ad 3. В связи с этим нельзя не вспомнить о таких диктаторах, как Гитлер или Мао, и не задуматься о том, насколько иной была бы судьба обществ, которыми они правили, если бы в их окружении нашлись люди, поступавшие в соответствии с выраженными здесь у Аквината нормативными взглядами. Ср. также сожаления Адольфа Эйхмана о том, что «никто. .. не пришел ко мне и не упрекнул меня в том, как я исполняю свои обязанности» (цитир. в работе: Bernstein, 1996, р. 164).
  • 124 Лесть обсуждается в связи с добродетелями, сопряженными со справедливостью, то есть добродетелями, которые имеют дело с моральными обязательствами индивидов в обществе, но лишены некоторых черт справедливости. Лесть — порок, противоположный добродетелям, сопряженным со справедливостью. Фома разъясняет свою сложную классификацию добродетелей, сопряженных со справедливостью, и противоположные им пороки, в том числе лесть, в ST Па Пае. 80. 1.
  • 125 Li Zhisui, The Private Life of Chairman Mao, trans. Tai Hung-chao (New York: Random House, 1994).
  • 126 ST Па Пае. 115.2.
  • 127 ST Па Пае. 73. 1 ad 3; Па Пае. 73. 2 resp. Неясно, думал ли Аквинат, что отсутствия любого из этих условий достаточно, чтобы акт очернительства уже не был актом очернительства. Например, если намерение А состояло в том, чтобы испортить репутацию В, причем у А не было надежных доказательств обвинения, но В действительно был виновен в том, в чем его обвиняли, будет ли обвинение со стороны А актом очернительства? Я склонна считать, что Фома ответил бы «да», но тексты, как мне кажется, не дают окончательного ответа на этот вопрос. (Есть и некоторые другие неясности в этом описании очернительства; см. ниже прим. 129 и 130).
  • 128 См., например, ST Па Пае. 72 proemium, Па Пае. 64. premium, Па Пае. 67 proemium.
  • 129 Нетрудно вообразить обстоятельства, при которых клевета фактически оборачивается для оклеветанного немалым благом. Представим себе, например, что В — немецкий охранник заключенных евреев, занятых на работах по уборке снега, и что В пытается, как может, помочь заключенным, позволяя им часто делать передышки в теплом укрытии. Предположим, что В заподозрен начальством в симпатиях к евреям, а симпатии к евреям со стороны немецкого охранника караются заключением в концлагерь. В такой ситуации заключенный еврей, который будет громко жаловаться в присутствии начальства В на то, что В жестоко обращается с заключенными, будет на него клеветать, но тем самым сделает для В доброе дело, перевешивающее зло клеветы. Приведенная в качестве иллюстрации к томистскому пониманию очернительства, моя история содержит в себе, по меньшей мере, два сложных момента. (1) Я исхожу из того, что клевета, или публичный подрыв чьей-либо репутации, подразумевает приписывание человеку объективно дурных вещей, даже если тот, кто слышит клевету, ошибочно принимает эти дурные вещи за хорошие. Но в этом пункте очернительство представлено у Фомы неясно. Если А приписывает В дурные вещи, намереваясь испортить репутацию В, однако аудиторию А целиком составляют люди, которые, услышав А, начинают думать о В только лучше, то будет ли это очернительством со стороны А? (2) Вторая неясность касается первого признака очернительства, о котором говорит Аквинат, то есть намерения клеветника нанести серьезный ущерб репутации жертвы: нужно ли понимать это в том смысле, что клеветник хочет нанести вред жертве, или же он хочет нанести вред именно его репутации? В зависимости от того, как мы истолкуем этот признак, и в зависимости от того, какой смысл вложим в приведенную в качестве примера историю, заключенный еврей будет виновным или невиновным в очернительстве, когда начнет обличать своего охранника в присутствии начальства. (Разумеется, если мы истолкуем признак, о котором говорит Фома, во втором смысле и посчитаем, что заключенный еврей пытался помочь охраннику, то моя история послужит контрпримером к тому утверждению Фомы, что клевета — всегда зло). Таким образом, в некоторых важных аспектах ни мой пример, ни томистское описание очернительства не вносят окончательной ясности. Я привела свой пример лишь для того, чтобы показать, каким образом стать жертвой клеветы могло бы оказаться благом для жертвы.
  • 130 Хотя и здесь Фома высказывается не вполне ясно. Если А намеревается по-братски увещевать В и имеет веские основания для этого, будет ли достаточным, чтобы у А имелись надежные свидетельства виновности В в прегрешении, о котором идет речь, или же обвинение со стороны А непременно должно быть истинным? Если у А есть надежные свидетельства, но в действительности В тем не менее не виновен, будет ли акт обвинения со стороны А все еще актом братского увещевания? Должен ли А быть уверенным в виновности В, чтобы братски увещевать его?
  • 131 Здесь, как и в случае телесного подаяния, ничто из сказанного не нужно понимать в том смысле, будто дарение несовместимо со справедливостью, как ее понимает Аквинат. Если человек хочет принести в безвозмездный дар себя или свое имущество, чтобы улучить своего ближнего или его состояние, моральная приемлемость такого поступка не вступает в противоречие с коммутативной справедливостью, как ее представляет Фома. Вопрос возникает лишь потому, что Аквинат считает подаяние обязательным, так что отказ от братского увещевания в некоторых обстоятельствах оказывается смертным грехом.
  • 132 ST Па Пае. 64 proemium.
  • 133 ST Па Пае. 64. 5 obj. 1.
  • 134 ST Па Пае. 64. 5 resp. и ad 1. Разумеется, неясно, можно ли считать самоубийство делом коммутативной несправедливости, даже если мы будем думать о нем как о несправедливости по отношению к сообществу и к Богу. Неясно и то, каким образом нечто может считаться несправедливым по отношению к Богу, не принимающему никакого ущерба и не страдающему, по мнению Фомы, ни от каких недостатков. Здесь для меня важнее не классифицировать томистские воззрения на самоубийство, а показать, что мысль Фомы проливает свет на его позицию к отношению к братскому увещеванию.
  • 135 ST Па Пае. 64. 5.
  • 136 Возможно, здесь Фома имеет в виду то телесное увечье, которое Ориген нанес себе сам и которое мыслилось как вспомогательное средство целомудрия. См. обсуждение телесного увечья и «евнухов для царства Божьего» в ST Па Пае. 65. 1 ad3.
  • 137 ST Па Пае. 65. 1.
  • 138 ST Па Пае. 96. 4; см. также похожую ремарку в ST Па Пае. 64. 5.
  • 139 ST Па Пае. 64. 5.
  • 140 О том, как разъясняется и отстаивается этот тезис, см. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. — Прим. nepi).
  • 141 Baier (1995, р. 52).
  • 142 Baier (1995, р. 55).
  • 143 Верно, что в этике заботы искомым отчасти является теплое человеческое отношение, и может сложиться впечатление, что оно отсутствует в томистском понимании заботы о других как об обязанности. Но такое впечатление будет ошибочным. Если рассматривать томистское понимание справедливости в целом, то станет очевидным: справедливость и все прочие реальные добродетели должны сопрягаться с милосердной любовью. Эта сопряженность, наряду со многими другими вещами, не рассматривается здесь потому, что невозможно в одной главе охватить все.
  • 144 Я формулирую этот момент именно в такой форме не только потому, что телесное подаяние может быть интерпретировано как, по меньшей мере, связанное с дистрибутивной справедливостью, но и потому, что Аквинат прямо говорит: братское увещевание подпадает под рубрику коммутативной справедливости с точки зрения своей второй цели — защитить отдельных людей или общество от последствий чьих-то прегрешений.
  • 145 ST Па Пае. 68. 3.
  • 146 Разумеется, могут быть случаи несправедливого коммутативного обмена, в которых человек, с которым обращаются несправедливо, желает, чтобы с ним обращались именно так. Я вовсе не имею в виду, что несправедливость несправедливого коммутативного обмена есть результат исключительно того факта, что получающий меньше, чем он отдает, страдает против воли. Суть моих слов состоит в том, что для подаяния необходима именно добровольность.
  • 147 С этим, безусловно, связан вопрос: имеет ли кто-либо право на такую покорность со стороны Офелии? Но он вполне может быть поставлен в связь с другим вопросом: обязана ли Офелия быть покорной, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный. Очень трудно вообразить такую ситуацию, при которой Р имеет право на определенное отношение со стороны О, однако О не обязан обращаться с Р именно таким образом. Стало быть, если Офелия не обязана быть покорной Полонию, то Полоний не имеет права на такую покорность со стороны Офелии. Правда, если бы вопрос об обязанностях Офелии получил утвердительный ответ, у нас все еще оставался бы открытым вопрос о правах Полония. Если только права и обязанности не всегда коррелируют друг с другом, а я не думаю, что они всегда коррелируют (см. Stump 1992), то представляется возможным, чтобы О был обязан обращаться с Р определенным образом, однако Р не имеет права на такое обращение со стороны О.
  • 148 Иное затруднение возникает, если представить себе, что ни один человек не предъявляет эксплуататорских или несправедливых требований к Офелии, но великое множество людей предъявляют к ней по маленькому разумному требованию. Если Офелия попытается удовлетворить все эти маленькие разумные требования, она будет раздавлена ими точно так же, как если бы стала жертвой эксплуатации со стороны одного лица. Ответ на такого рода ситуацию заключается в том, чтобы помнить: по убеждению Аквината, божественные цели подразумевают благо всех людей. Офелия входит в число этих всех. В той мере, в какой ее безумная попытка удовлетворить великое множество малых требований для нее разрушительна, ее податливость будет идти вразрез с целями Бога. Я обязана этим возражением и его разрешением Джону Греко.
  • 149 А также недооценивает ту мощь, которой обладает моральное благо, позволяя людям сохранять высоту даже в самых невероятных условиях. Волнующий пример человеческого величия и высоты в чудовищных обстоятельствах см. в издании: Klemperer (1996/1998).
  • 150 См. Robert Ericksen, Theologians under Hitler (New Haven, CT: Yale University Press, 1985), pp. 28-29.
  • 151 Gita Sereny, Into That Darkness (New York: Vintage Books, 1983), p. 364.
  • 152 См. прим. 27.

Глава 5

РЕПРЕЗЕНТАТИВНАЯ

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >