Разумность боли: социальные эффекты «рационального» устроения общества Модерна (С. В. Рассадин)

Специфически временной характер дискурса о «социальном» предопределяется теми задачами, которые ставились в процессе создания и развития самого дискурса. Становление общества нового типа, инициированное переходом от традиционных средневековых моделей к моделям «национального» устройства общества-государства, инспирировало серьезную рефлексивную работу по конструированию нового общественного порядка. Отказ от имеющихся религиозных моделей, вызванный трансформацией самого разума, точнее, изменением конфигурации различных концептов, традиционно фиксирующих мыслительную деятельность, создал вектор развертывания дискурса, в котором разум, понимаемый как рацио (ratio), постепенно начал доминировать по отношению ко всем прочим инстанциям. Эта дискурсивная пертурбация во многом была предзадана сложными отношениями, существовавшими в традиционном схоластическом описании деятельности человеческой души, ярче и концептуальнее всего выраженными в творчестве Фомы Аквинского. Речь в представленном случае идёт о различении концептов интеллекта (intellectus) и разума (ratio). Использование данных понятий как во многом комплементарных, а в последующей философской мысли их подмена терминами «разум» и «рассудок» с ещё более радикальным перевёртыванием их содержания в философии И. Канта не должно затмевать базовые смыслы латинских слов. Как отмечает в своём «Словаре латинских средневековых терминов» С. С. Не-ретина, понятие интеллект в большей степени обладает универсальной силой, выражая способность человека постигать всё сущее, как бы проникая его «внутренним светом истины»: «INTELLECTUS (intellect, understanding, meaning, conception, idea) — интеллект, понятие, значение, понимание; познавательная способность, которая направлена на понимание сущего. <...> По Атьберту Великому, интеллект присутствует в человеке трояко. Во-первых, как природа, придающая бытие; такой интеллект индивидуален. Во-вторых, как сила, благодаря которой совершается мышление, и в этом смысле интеллект является универсальной силой. В-треть-их, как форма, обретенная в результате многих познавательных усилий. Интеллект есть потенция всего интеллигибельного» [6, с. 560—561]. Понятие разум как ratio обладает более калькулируемым содержанием, относясь, скорее к вспомогательной сфере процесса постижения истины путём определения понятий и их связи между собой: «RATIO (reason, nature, relation, principle, ground, argument, definition, criterion) — разум, природа, отношение, принцип, основание, довод, определение, критерий; часто использовалось как синоним интеллекта и как оппозиция вере; подразделяется на спекулятивный и практический. <...> Так, знание одной веши дает ключ к познанию других вещей, до этого момента неизвестных (предмет книг по логике). Разум как интенция может означать определение вещи. Поскольку разум может давать определения, он используется для определения конечных, формальных и других причин» [6, с. 580]. При этом этимология «рацио» недвусмысленно сочетает действие «думать» и «считать»: «Происходит от лат. ratio (rationem) «счёт, сумма; отношение; обоснование», родств. reri «считать, думать»; восходит к праиндоевр. *ге — «считать, думать»» (6]. Еще более рельефно семантика расчёта эксплицируется в «Латинско-русском словообразовательном словаре»: «ratio, (J)nis f [reor] счёт, подсчёт; отчёт; список, перечень, ведомость; сумма, итог, число; деловые связи, денежные взаимоотношения, взаимные расчёты; дела, вопросы; отношения, взаимоотношения; область, категория, разряд; учёт, соображение, принятие во внимание; выгода, интерес; мышление, размышление, обдумывание, рассмотрение; предмет размышления, проблема; рассудок, разум, разумность, смысл; образ, способ, приём, метод, план, система; возможность, путь; образ мыслей, взгляд, точка зрения, принцип, направление; форма, порядок; организация; основание, мотив, причина; обоснование, доказательство; умозаключение, вывод; учение, теория, наука, школа (научная); положение, правило, мнение; состояние, устройство, положение; система, порядок» [5, с. 445].

Калькулируемая, расчётливая природа разума как рацио, очевидно, учитывалась средневековыми мыслителями при использовании данного слова, что, на наш взгляд, выражается в его подчинённом положении по отношении к разуму-интеллекту. В то же время налицо дискурсивное распределение этих понятий по отношению к истине и назначению. Сложная взаимосвязь между семантическими полями данных концептов, репрезентирующих мыслительную деятельность и то «место», которое она занимает, отражают процесс последовательного развёртывания схоластической установки на поиск и определение истины. Инструментом поиска истины оказывается разум человека, правда, в дискурсе Фомы Аквинского истина и часть души, её постигающая, умножается, продуцируя разные формы истины (божественной, природной, человеческой), что не позволяет чётко дифференцировать объекты познания и соотнести их с различными областями разумного. При этом значимость постижения и описания такой сферы как «общество» для средневекового мыслителя стремится к нулю, вписываясь в более релевантные для данного дискурса концепты «закона» и «государства». Этот факт бесполезности разумного освоения категории «общества» фиксирует Джордж Ритцер, отмечая, что «...общество имело божественное происхождение; следовательно, разум, столь важный для философов Просвещения, рассматривался как подчиненный по отношению к традиционным религиозным представлениям. Более того, считалось, что, поскольку Бог создал общество, людям не следует вмешиваться в существующий порядок и пытаться изменить священное творение» [10, с. 24]. Иерархичность онтологического порядка изоморфна, в мысли Аквината, иерархии законов (Бога, природы и человека), что напрямую коррелирует со строгой соподчинённостью различных аспектов разума. В силу этого невозможность влияния на божественные и природные законы отражается в интеллектуальном охвате всего сущего (интелле-гибельного), а сфера человеческих законов оказывается прерогативой разума (в аспекте ratio) правителя: «...мы можем составить определение закона, который есть не что иное, как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всём сообществе» [12, с. 10].

Можно констатировать, что «князь философов» задаёт установку на «калькулируемое», рациональное постижение общества, что в имплицитном виде содержит как будущее превалирование дискурса разума, понимаемого именно в аспекте ratio, так и конгруэнтную ему возможность не только «подсчёта» и «постижения» общества, но и рационального же переустройства и пересчёта в случае несовпадения социальных реалий и социальных ожиданий.

Развёртывание этих, пока ещё латентных тенденций в построении социального дискурса (теории) происходит при явном превалировании концепта разума, понимаемого, прежде всего, как инструмент познания и преобразования социального мироустройства. Макс Хоркхаймер, проводя критический анализ становления и развития инструментального разума («Затмение разума. К критике инструментального разума» — 1947), утверждает, что в истории европейской мысли присутствовало два диаметрально противоположных понимания разума — объективного и субъективного. Первый — традиционно объединяет человека с целым (человечеством, миром, богом) и направлен на достижение всеобщих целей. Немецкий теоретик пишет: «Великие философские системы Платона, Аристотеля, схоластиков, немецких идеалистов основывались на объективной теории разума. Она была нацелена на развёртывание всеобъемлющей системы или иерархии всех существ, включая человека и его цели. Степень разумности жизни человека определялась её гармоничностью с целым» [15, с. 9]. Подмена такой интерпретации разума (сходной с описанием разума через концепт интеллекта) разумом-рацио приводит к превалированию субъективного разума, основанному на подсчёте вероятностей: «...если мы говорим, что некая организация или иная реальность разумна, мы обычно имеем в виду, что она была разумно организована людьми, которые с большей или меньшей технической методичностью применили свою способность к логическому рассуждению и расчёту» [15, с. 10]. Данное смещение акцентов в сторону субъективного разума последовательно приводит к его делегитимации. Поскольку, как констатирует М. Хоркхаймер, «разум в его собственном смысле как logos или ratio всегда был сущностно соотнесён с субъектом, с его способностью мышления» [15, с. 12], постольку он сам порождает понятия, адекватность и объективность которых он же и определяет. Последнее не только окончательно формализует разум, но и устраняет какие-либо ценностные основания, как для самого разума, так и для фальсифицированных им же ранее веры, этики, религии и т. п. Основатель франкфуртской школы описывает ряд последствий этого события: «Справедливость, равенство, счастье, терпимость, т. е. все те понятия, которые... в предшествующие столетия считались присущими самому разуму или нуждались в его санкции, утратили свои интеллектуальные корни» 115, с. 30].

Фатальность данных следствий, воочию наблюдаемая Хоркхаймером в условиях существования нацистского и сталинского тоталитарных режимов, ужасов Второй мировой войны, безусловно была предзадана жесткой взаимосвязью концептов «разума», изменившего своё содержание, и «общества», содержание и порядок которого и требовалось изменить этим «разумом».

Создатель «Левиафана», конципируя сущность государства, вместе с тем предлагает одну из наиболее ярких моделей описания общества как «тела». Делает Т. Гоббс это, пользуясь дискурсом, построенным на алгебраической и геометрической матрице «сложения и вычитания». Редуцируя всю интеллектуальную деятельность к данным процедурам («Когда человек рассуждает, он лишь образует в уме итоговую сумму путём сложения частей или остаток путём вычитания одной суммы из другой... Эти операции свойственны не только числам, но и всякого рода вещам, которые могут быть сложены одна с другой или вычтены одна из другой» [3, с. 29]) английский мыслитель полностью прощается со всей традиционной социальной метафизикой, утверждая новый путь для общественного организма: «...счастье этой жизни не состоит в покое удовлетворённой души. Ибо того finis ultimus (конечной цели) и summum bonum (высшего блага), о которых говорится в книгах старых философов морали, не существует» [3, с. 68]. Рациональный оптимизм Гоббса и его последователей в познании и изменении природного и общественного устройства ещё долго будет не способен обнаружить коренную проблему самого инструментального разума, приводящую к запрограммированному подавлению как человека, так и общества в целом. Макс Хоркхай-мер отмечает эту бесцельность инструментальной деятельности рацио: «...самоотречение индивида в индустриальном обществе не связано ни с какой целью, которая была бы трансцендентной этому обществу. Такой отказ означает рациональность в отношении средств и иррациональность в отношении человеческого существования. Печать этого разлада, не в меньшей степени, чем индивид, несут на себе также общество и его институты» [ 15, с. 110].

Узреть данный «разлад», пользуясь разумом, оказывается крайне сложно, поскольку внутренняя критика формализованного, инструментального разума им же подавляется и вытесняется, а концепты и сам рациональный дискурс, описывающие современное общество, оказываются замкнутыми на себя. Тем не менее, самые ярчайшие социальные пертурбации XX в., такие как расизм, геноцид, холокост, немотивированное насилие и др., демонстрируя совершенно нерациональную, т. е. не калькулируемую природу, оказываются дискурсивным событием, способным деконструировать рациональную социальную теорию Нового времени. Одним из наиболее рельефных примеров подобной критики рациональных социальных построений современности видится творчество Зигмунта Баумана. Анализируя Холокост как рационально необъяснимое явление, социальный мыслитель демонстрирует ущербность исключительно рационального конструирования социального мира. Запрограммированность Холокоста, на его взгляд, самим социально-философским конструктом «общество Нового времени» ярко показывает одновременно как невозможность калькулируемого построения общества, так и бесперспективность опоры на разум, понимаемый исключительно как ratio. «Рациональность зла или зло рациональности» современности, по словам 3. Баумана, приводят к важнейшему выводу: «...цивилизационный процесс, помимо прочего, является процессом, открывающим возможность использовать и применять насилие независимо от соображений морали, а также процессом, освобождающим желаемое рациональности от влияния со стороны этических норм или моральных запретов» [1, с. 46].

Сегодня можно констатировать комплементарный характер проекта тотальной рационализации социального устройства и секуляризации. Общество, как считали просветители, должно строиться в полном соответствии с определённой моделью, наиболее чётко отвечающей примату разума. Для первых практиков — деятелей и участников Французской революции эталоном рациональности оказывается математика как предел интуитивно ясной исчислимости. Кондорсе, как один из ведущих идеологов нового социального устройства считал, что общества подобны гигантским геометрическим сооружениям, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения человеческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет» (цит. по: [2, с. 75]). Ключевым понятием, описывающим устройство нации (общества) становится «социальный порядок».

После элиминации теории суверенитета с моделью общества как гигантского организма («Левиафан» Т. Гоббса) резко (в условиях устранения прежних традиционных систем подчинения — сословно-земельных) изменяется сама система фиксации нации. Как отмечает Мишель Фуко: «В условиях новой власти регистрируются не столько земли и их ресурсы, сколько люди и ихдействия. Она соотносится скорее с людьми, временем и трудом, чем с благами и богатством. Этот тип власти осуществляется путем непрерывного контроля» [13, с. 54]. Это же свойство «дисциплинирующей» формы социального устройства, основанной на математике человеческих тел и нормализации человеческих душ подчёркивает и 3. Бауман: «»Идеологи», ученые, вошедшие в состав Национального института, учрежденного в 1795 году для изучения путей и методов формирования нужного типа человека и гражданина и упорядочения его желаний, стремились придать моральным и политическим наукам ту же четкость, какая отличает математические науки» [2, с. 75]. Рационалистическая установка исчислимости количества тел и геометризации их положения в пространстве обнаруживается даже в творчестве такого «проклятого» писателя эпохи Просвещения, как маркиз де Сад. Его роман «120 дней Содома» являет собой образчик совершенно калькулируемого сообщества людей, редуцированных до уровня тел, над которыми строго в соответствии с рациональным замыслом осуществляется множество четко рассчитанных действий, демонстрирующих абсолютную власть Господ.

Исторический оптимизм, основанный на вере в безграничные возможности разума, науки и техники, также ярко характеризует век модернити, по мнению Иммануила Валлерстайна: «Это была эпоха, когда интеллектуалы верили в прогресс — прогресс и благой сам по себе, и исторически неизбежный» [ 16, р. 26].

Но вера в прогресс в социальной сфере вместе с тем столкнулась с первым серьезным кризисом философии метафизического типа. Как отмечает Р. Рорти, именно система панлогизма Гегеля, предъявив претензию на создание законченной системы тотализируюшего мышления, инспирировала появление философских и литературных дискурсов другого типа — антиметафизического и, тем самым, во многом построенного с использованием других рационалистических стратегий, не направленных на продолжение картезианского проекта истины: «В высшей степени амбициозные идеи Гегеля относительно роли философии почти сразу превратились в свою диалектическую противоположность. Едва его Система была предана гласности, ее тут же стали третировать как саморазрушающий-ся артефакт, как reductio ad absurdum той формы интеллектуальной деятельности, которая вдруг оказалась почти изжитой. Со времен Гегеля интеллектуалы все больше и больше теряли веру в философию, веру в то, что искупление может прийти в облике истинных верований (true beliefs). Интеллектуалы перестали верить, что есть некий единый и единственный контекст, в котором человеческая жизнь может быть явлена в истинном свете — такой, какой она есть по истине» [ 11, с. 40].

Таким образом, предел философской рационализации традиционного типа — самые развернутые метафизические системы Нового времени И. Канта и Г. Гегеля — наталкивается на вполне очевидное противодействие в самом философском дискурсе в форме оригинальных постметафизических построений мыслителей XIX в. — Сёрена Кьеркегора, Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Создание альтернативных традиционной метафизике версий философского дискурса у данных мыслителей было связано, прежде всего, с их отказом от мо-нологизма истины субъект-центрированного, по сути, инструментального разума. Так, например, для Ницше критика подобной стратегии разума связана не только со стремлением разоблачить претензии просвещенческого разума к власти, но и с созданием при помощи новых дискурсивных стратегий столь же новых возможностей для существования человека и общества.

Немецкий философ вполне очевидно претендует на полную реконфигурацию проекта Модерна, так, как он был выражен ранее; вектор его дискурсивных построений всегда направлен в будущее (пусть чаще всего и через некоторый возврат в прошлое). Сам Ницше, стремясь к наиболее полному выяснению сути, в качестве приёма передачи смыслов использовал непрестанные смены своих точек зрения («Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково было моё длительное упражнение, мой действительный опыт, и если в чем, так именно в этом я стал мастером. Теперь у меня есть опыт, опыт в том, чтобы перемещать перспективы...» [7, с. 699]). Жиль Желёз в книге, посвященной творчеству Ницше, отмечает это «искусство перемещения» как отличительный метод немецкого философа: «У Ницше всё маска. Первая, для гения, — его здоровье; вторая — и для гения, и для здоровья — его страдания. В единство «Я» Ницше не верит, не ощущает его в себе: тончайшие отношения власти и оценивания, отношения между различными «я», которые прячутся, но в совокупности выражают силы совсем иной природы: силы жизни, силы мысли, — вот в чём заключается концепция Ницше, его образ жизни» |4, с. 18]. Но эта концепция и методика Ницше затрудняют исследователям выявление как бы «самоадекватного Ницше», порождая тем самым возможность самых различных интерпретаций его мыслей. Немалую долю сумятицы вносит и архитектоника дискурса Ницше, опять-таки выполняющая у него вполне чёткую задачу: прервать метафизическую традицию построения единых, имплицитно телеологических философских текстов, дать возможность мысли «танцевать» — т. е. наращивание, опять же в ущерб стройности построений, вероятностей обнаружения разных смыслов (точек зрения), приближаясь, может быть, таким образом к неким другим, закрытым или, по выражению Ницше, «неприятным истинам».

Тем не менее, изучение его опубликованных произведений позволяет выявить определённые аспекты творчества Ницше, которые характерны для всего строя его мысли, определённые имманентные его философии установки и подходы, которые при всех трансформациях мысли кардинально не изменили своей конфигурации и не потеряли для самого Ницше своей актуальности. Наличие этого неизменного стержня своих размышлений признаёт и, более того, настаивает на его существовании и сам Ницше. Среди множества примеров обратим внимание на следующий: в 1886—88 гг., т. е. в «последний» период творчества, философ написал предисловия к своим ранним книгам. Оценивая свою первую опубликованную книгу «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), автор, отвергая её формы и стиль («невозможная книга»), не отказывается от содержания и поднятых ею проблем: «...перед моим возмужалым, в сто раз более избалованным, но нисколько не охладевшим взглядом, которому не стала более чуждой и та задача, к решению которой впервые приступила эта дерзкая книга» [9, с. 50].

Артикулированное теоретическое обоснование проекта Ницше по переоценке концептуальных оснований общества Модерна осуществляет в не получивших окончательного оформления фрагментах, составивших печально известную компиляцию «Воли к власти». Именно в этом, незавершённом труде философ формулирует концепцию, которая, по сути, объемлет собой и представление Ницше об истинном месте философа в мире, и выражает новый, принципиально отличный от всей предшествующей метафизической традиции подход к познанию мира, и включает сам генеалогический метод как один из возможных способов интерпретации в общий перечень интерпретационных стратегий. Эта концепция прочтения феноменов культуры и всего мира, названная самим философом «пер-спективизмом», изначально основывается на признании мира полем столкновения и постоянного противостояния многочисленных воль к власти. Данная посылка позволяет Ницше вписать различные мыслительные стандарты, ценностные и когнитивные установки (включая, в первую очередь, и свои собственные) в одно общее агональное поле противостоящих друг другу точек зрения, выраженных и обречённых быть выражаемыми исключительно при помощи человеческих, а, соответственно, изначально упрощающих, не отвечающих сути вещей, понятий/слов. Указанные точки зрения, или «перспективы» понимаются немецким мыслителем, скорее, в значении определённых универсальных миропонимании, задающих собственно различные типы обыденных мировоззрений. Причины появления и противоборства данных перспектив, по Ницше, заключаются в «полезности с точки зрения сохранения» «определённой породы животных»: «каждая порода захватывает столько реальности, сколько она может её одолеть и заставить служить себе» [8, с. 224]. Ответственны за то или иное истолкование мира, согласно точке зрения философа, наши потребности («Наши потребности, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «против»»), но при этом они задействуют все познавательные и мыслительные механизмы человека, которые, собственно, и совершают сам процесс истолкования, заключающийся прежде всего в упрощении, исчислимости и логизировании истинного мира. Тем самым мир, каким его представляют себе люди — это всегда логичный («Мир представляется нам логичным, потому что мы сами его сначала логизировали» [8, с. 241]) и схематичный мир, т. е. тот мир, «при котором становится возможным наше существование» |8, с. 240]. Упорядоченность мира, его перспектива, считает Ницше, исходит из различных «центров силы», конструирующих свою «реальность». Несомненно, что человек, в качестве одного из важнейших центров силы, непрестанно конструирует мир, но опорой его «мира» всякий раз выступает «воля к истине» как неотъемлемая характеристика самой жизни, не имеющая другой возможности сохранить себя кроме как в виде устойчивого представления о «сущем», т.е. субстанциально обеспеченном мире.

Но «сущий» мир современных философов — лишь одна из возможных (хотя и довлеющая на данный момент) перспектив, сформированная в силу определённых исторических трансформаций человека, причём она, согласно Ницше, контрпродуктивна. Исторические поиски, осуществлённые с помощью изобретенного им генеалогического метода, позволили ему обнаружить в прошлом (вдосократичес-кой Греции) другие возможные точки зрения на мир, общество и человека. И задача, которую он ставит себе теперь, заключается в изменении перспективы, в перетолковании мира («переоценке всех ценностей»), которое повлечёт за собой и новую конфигурацию изменённого мира. Вместо мира, созданного пассивной «волей к истине», мира, который являет собой мир современности, мира — такого какой он есть, Ницше предлагает задействовать активную волю к творчеству и создать себе такой мир, «каким он должен быть» [8, с. 276].

По мнению Ю. Хабермаса, Ницше тем самым не только демонстрирует невозможность построения какого-либо абсолютно законченного и рационально выверенного проекта Модерна, основанного на разуме, «как эквиваленте объединяющей силы религии», но и предлагает первый «пост-модернистский» проект философии: «он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы в конце концов отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму» [ 14, с. 95—96].

Столь быстрая эволюция философского дискурса с предельным, в итоге у Ницше, и радикальным отказом от субъект-центрированного разума, а также мощные социальные изменения XIX в. продемонстрировали принципиальную невозможность выстраивать социальное знание, основываясь как на картезианском типе метафизической философии в силу её фальсифицированности, так и на постметафизических философских построениях, поскольку последние апеллируют в качестве предельных категорий к понятиям, нерелевантным понятию «социального порядка» — «вера», «воля», «миф» и т. п.

Вместе с тем, появившиеся национальные европейские государства требовали серьезной легитимации общества нового типа — нации. Проблему легитимации институционального порядка европейского общества при этом требовалось решать одновременно на двух уровнях — как практическую (выстраивать относительно равновесную систему, основанную на капиталистическом типе экономики и демократических принципах организации власти при перманентно возникающих социальных взрывах) и как теоретическую (при осознании наличия «других» обществ — колонизируемых, не-христианских и «не-цивилизованных»), В соответствии со сложностью данной проблемы было предложено достаточно большое количество различных способов ее разрешения, формирующих собственно то, что можно назвать «социальным знанием» модерна.

Нормативный путь подразумевает редукцию проблемы до исключительно правового способа её урегулирования, при этом регулятором социальных трансформаций становится государство, а механизмом — некое унифицированное право, легитимность которого покоится на его же априорном самопризнании. Следствием этого стало разрастание роли и значение государства, его бюрократической машины и экспликация проблемы легитимности самого национального государства. Как пишет 3. Бауман, данный способ, в конечном счете, продемонстрировал и склонность к тоталитарному устройству общества и собственную неэффективность в современных условиях: «В эту стратегию, пусть и неявно, уходят своими корнями пресловутые тоталитаристские склонности модернити: в рамках такой стратегии гармония между желаниями и возможностями может быть достигнута (если может вообще) лишь в условиях концентрации законодательной власти, вездесущего и всестороннего нормативного регулирования и лишения полномочий (а затем и упразднения) всех противодействующих власти элементов (как коллективных, так и тех, что скрыты в благословенных глубинах еще не полностью укрощенной индивидуальности)» [2, с. 83].

Потеря метафизических оснований новоевропейскими дискурсами «социального», как констатирует 3. Бауман, приводят к неявной трансформации самого «разума», его преобразование в инструмент социального прогресса, повлёкшее за собой и фатальную утрату прежнего, целесообразного характера разума.

Таким образом, возникнув в рамках просвещенческого проекта господства Разума и вытекающего из него рационального, калькулируемого устроения общества, новые социальные дискурсы эпохи Модерна отринули как религиозный, так и философский варианты социальных метафизик, при этом они по-прежнему базировались на концептах, имплицитно содержащих их ценностные основания. Бесперспективность и контрпродуктивность подобных построений социальных теорий наиболее ярко проявилась в XX в., во время радикального переосмысления последствий просвещенческо-модернистских идеалов, проявившихся в ужасающей череде социальных катаклизмов, рельефно продемонстрировавших рациональную природу социальной боли.

Библиографический список

  • 1. Бауман, 3. Актуальность холокоста [Текст] / 3. Бауман. — М., 2010.
  • 2. Бауман, 3. Индивидуализированное общество [Текст] / 3. Бауман. — М.: Логос, 2005.
  • 3. Гоббс, Т. Левиафан [Текст]/Т. Гоббс. — М., 2001.
  • 4. Делёз, Ж. Ницше [Текст] /Ж. Делёз.—СПб., 1997.
  • 5. Латинско-русский словообразовательный словарь: Ок. 20 000 слов [Текст] / авт.-сост.

Г. Вс. Петрова. — М., 2008.

  • 6. Неретина, С. С. Словарь средневековых терминов [Текст] / С. С. Неретина//Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2 т. / под ред. С. С. Неретиной. — СПб., 2002. — Т. 2.
  • 7. Ницше, Ф. Ессс Ното [Текст] / Ф. Ницше // Ф. Ницше Сочинения: в 2 т. — М., 1990. -Т. 2.
  • 8. Ницше, Ф. Воля к власти [Текст] /Ф. Ницше. — М. : «REFL-book», 1994.
  • 9. Ницше, Ф. Рождение трагедии. Опыт самокритики [Текст]/Ф. Ницше//Ф. Ницше Сочинения: в 2 т. — М., 1990. — Т. 1.
  • 10. Ритцср, Дж. Современные социологические теории [Текст]/Дж. Ритцср. —СПб., 2002.
  • 11. Рорти, Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов [Текст] / Р. Рорти И Вопросы философии. — 2003. — № 3.
  • 12. Фома Аквинский. Сумма теологии [Текст]. Часть II—I. Вопросы 90—114. — К., 2010.
  • 13. Фуко, М. Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де

Франс в 1975/1976 учебном году [Текст] / М. Фуко. — СПб.: Наука, 2005.

  • 14. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне [Текст]/Ю. Хабермас. — М.: Изд-во «Весь мир», 2003.
  • 15. Хоркхаймер, М. Затмение разума. К критике инструментального разума [Текст] / М. Хоркхаймер. — М., 2011.
  • 16. Wallerstein, I. From sociology to historical social science: prospects and obstacles [Text]
  • 11. Wallerstein // British Journal of Sociology. Vol. N51, Issue N1 (January/March 2000).
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >