И. Р Насыров. Жизнь и учение Ибн ‘Араби

В эту книгу включены переводы текстов Мухйй ад-Дйна Ибн ‘Арабй (1165—1240), крупнейшего средневекового мусульманского мыслителя, одного из выдающихся представителей исламского мистицизма (суфизма). На протяжении многих веков сохраняется неослабевающий интерес к творчеству Ибн ‘Арабй, в учении которого, уже традиционно называемом «учением о единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд) были наиболее полно раскрыты главные тезисы суфийской философии — «тезис о тождестве Бога и мира, или тождество единства и множественности»2. Идея суфиев о единстве бытия обрела законченный вид в учении Ибн ‘Арабй, согласно которому само единство бытия следует мыслить множественным, и, наоборот, саму его множественность единой. Многовековые усилия суфиев в осмыслении проблемы единства и единственности Бога как рефлексии над основным догматом ислама дали свой результат в виде возникновения собственно «философской компоненты, развившейся в учениях Ибн ал-‘Араби и его последователей»3. В исламской мистической традиции он получил почетный титул «Величайший шейх» (аш-шайх ал-акбар).

Идейное наследие Ибн ‘Арабй оказало громадное воздействие на различные направления религиозно-философской мысли исламского мира. Его творчество получило со стороны мыслителей и религиозных ученых мусульманского средневековья самые противоречивые оценки — от безудержного восхваления до крайних форм поношения. Что же касается доктринального суфизма эпохи позднего средневековья, то его понимание возможно только в контексте учения Ибн ‘Арабй, учитывая колоссальное влияние, оказанное его идеями на последующих суфийских мыслителей. Своим творчеством Ибн ‘Арабй олицетворяет целую эпоху мусульманской цивилизации со всеми ее философскими, теологическими и этическими направлениями и течениями. Его идеи продолжают оказывать воздействие на исламскую культуру и косвенным образом — на мировую культуру в целом.

Ибн ‘Араби (Мухйй ад-Дйн ’Абу ‘Абдаллах Мухаммад ибн ‘Алй ибн Мухаммад ибн ал-‘Арабй ал-Хатимй ат-Та’й) родился в 1165 г. в Мурсии в мусульманской Испании, в семье знатного арабского вельможи, представителя древнего рода. Его появление на свет пришлось на время упадка династии Альморавидов и перехода власти в руки правителей из династии Альмохадов. Детство Ибн ‘Арабй прошло в Севилье, столице альмохадской Испании, куда его семейство переехало в 1172 г. Там же он получил традиционное мусульманское образование. Кроме калама (калам)4, мусульманского права (фикх) и хадисоведения (‘илм ал-xadiic), он изучает арабскую словесность, особенно поэзию5. С раннего возраста его отличали набожность, приверженность к аскетическому образу жизни и интерес к суфизму. Еще с юности он был склонен к мистическим видениям, прозрениям и откровениям. В 1189 г. в Кордове он пережил мистическое видение, в котором Бог дал ему возможность узреть всех пророков. Об этом видении он повествует в своем произведении «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам)6. В возрасте 16 лет он был посвящен в суфии суфийскими учителями Андалусии. Вероятно, в это же время имела место его встреча со знаменитым андалусским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом)7.

Ибн ‘Арабй, по собственному признанию, где-то в возрасте двадцати лет пережил состояние мистического вдохновения, благодаря чему сумел пройти все «стоянки» (макамат, ед. ч. макам) мистического Пути суфиев к Богу (тарик) и снискать великий дар свыше8. С этих пор он начинает совершать поездки по родине, в Андалусии, и в странах Магриба (Марокко, Тунис), посещает города Тлемсен (в 1193 г.), Марракеш, Фес (в 1194, 1196 и 1197 гг.), Кордова (1198 г.) и др., знакомится и общается с видными суфиями того времени. В этот период своей жизни он продолжает интенсивно изучать религиозные дисциплины — хадисоведение, фикх, «суфийскую науку» (‘илм ат-тасаввуф) и составляет около шестидесяти небольших сочинений9. Его продолжают посещать мистические видения, раскрывающие ему «истины» бытия. Наконец, в Фесе в 1198 г. он совершает «ночное восхождение» (ми радж) к Богу, совершенное до него, согласно мусульманской традиции, пророком Мухаммадом. Ибн ‘Арабй в своем произведении «Мекканские откровения» (ал-Футухат ал-маккиййа) подробно описывает свое «ночное восхождение» как последовательное достижение «семи небес», на которых он, как когда-то пророк Мухаммад, удостоился общения с пророками ‘Исой (Иисусом), Йахйа (хр. Иоанном / Йуханна), Йусуфом (Иосифом), ’Идрйсом (Енохом),

Харуном (Аароном), Мусой (Моисеем) и Ибрахимом (Авраамом)10. Исключительное значение этого события в его духовной жизни определяется тем, что «ночное восхождение» пророка Мухаммада рассматривается суфиями как высший опыт мистика и пример, «следовать которому они должны стремиться»11, и что «[пророк] Мухаммад сделал опыт личного, живого и непосредственного общения человека с Богом опытом парадигматического достоинства»12. Ибн ‘Араби признается, что в Фесе в том же 1198 г. он постиг тайну «печати Мухаммадовой избранности» (хатм ал-вилайа ал-мухаммадиййа), утверждая тем самым, что достиг наивысшей степени познания и совершенства13.

В 1199 г. он возвращается из Марокко на родину, в Мурсию. Там он принимает решение совершить паломничество-хадж, посетить священные для каждого мусульманина города — Мекку и Медину. На следующий год он уезжает в Магриб, чтобы уже никогда не вернуться в родную Испанию. Во время пребывания в Марракеше Ибн ‘Араби посещает очередное видение, в котором «наипрекраснейшая птица», летающая под божественным Престолом (‘арш), доводит до него весть о том, что ему следует отправиться на Восток, избрав в качестве спутника некоего Мухаммада ал-Хассара из Феса. Он едет в Фес и действительно встречает там человека с таким именем. Мухаммад ал-Хассар сообщает ему, что по велению свыше давно уже поджидает его, чтобы вместе направиться в страны Востока14. Из Феса Ибн ‘Араби со своим компаньоном едет в Биджайу15, где его опять посетило чудесное видение: он соединяется брачными узами со звездами и буквами арабского алфавита16. Из Биджайи он с Мухаммадом ал-Хассаром направляется в Тунис. Здесь им было составлено в первой редакции сочинение «Составление окружностей» (Инша ’ад-дава ’ирУ, перевод которого приводится в нашей книге. В 1201 г. Ибн ‘Араби отправляется на мусульманский Восток и остается там навсегда. После кратковременного пребывания в Каире в 1202 г. он едет в Палестину. Прибыв в Хеврон (ал-Халил), он посещает могилу пророка Ибрахима (Авраама), а затем направляется в Иерусалим (ал-Кудс) с целью совершить молитву в «Отдаленнейшей мечети» (ал-масджид ал-акса), в одной из святынь ислама, куда, согласно мусульманскому преданию, пророк Мухаммад был перенесен во время «ночного восхождения»18. Из Палестины он направляется в Медину с целью посетить могилу пророка Мухаммада. И наконец в этом же году (1202 г.) он достигает конечной цели своего путешествия — Мекки19.

В этом священном для мусульман городе он прожил два года. Все свое время он посвящает интенсивным духовным размышлениям и об щению с крупнейшими исламскими учеными, посещавшими Мекку. С ним часто происходят сверхъестественные события, его продолжают посещать различные видения, он удостаивается таинственных откровений (футухат) свыше. Здесь он приступает к написанию своего самого фундаментального труда — многотомного произведения «Мекканские откровения» (ал-Футухат ал-маккиййа), своего рода summa mystica. В 1204 г. он отправляется в длительное и многолетнее странствие по Востоку: в период между 1204 и 1220 гг. он побывал в Сирии, Палестине, Египте, Ираке и Анатолии. Еще в Мекке он знакомится с Мадж ад-Дином ’Исхаком ибн Йусуфом ар-Румй, приближенным сельджукского султана Анатолии Кайкусрава (ум. в 1212 г.), а после смерти последнего — его преемника Кайкавуса (ум. в 1218 г.). Знакомство с ним в дальнейшем перерастет в настоящую дружбу. Посетив Мосул, Багдад и Иерусалим, Ибн ‘Араби в 1205 г. со своим новым высокопоставленным другом прибывает в Конью (Анатолия). Дружба с ним знаменательна тем, что после кончины Мадж ад-Дйна Ибн ‘Арабй взял на воспитание его сына — Садр ад-Дйна ал-Кунавй (ум. в 1274 г.), который станет блестящим комментатором учения Ибн ‘Арабй20.

Ибн ‘Арабй в упомянутые годы неутомимо путешествует по Малой Азии и Ближнему Востоку, встречается с мусульманскими религиозными учеными и многочисленными почитателями. В 1209 г. он находился в Мекке, в 1211 г. — в Алеппо (Халаб), а в 1213 г. — в Багдаде. Во всех поездках его сопровождали ученики. Популярность Ибн ‘Арабй быстро росла, и местные правители старались установить с ним дружеские отношения. Помимо занятий с учениками с целью разъяснения доктринальных положений «суфийской науки» (‘илм ат-тасаввуф), он также занимался составлением трактатов. Всего за это время он написал примерно 50 сочинений. В 1223 г. Ибн ‘Арабй поселился в Дамаске, где и прожил до конца своих дней, пользуясь расположением властей и религиозных кругов. Этот период его жизни был наиболее плодотворен в творческом отношении. Именно в Дамаске он завершил фундаментальное произведение «Мекканские откровения» и составил трактат «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам)21, который является, пожалуй, самым известным из его трудов. Умер Ибн ‘Арабй в 1240 г. Уже в Османскую эпоху по распоряжению султана Селима I в нач. XVI в. над его могилой был построен мавзолей, который до сих пор остается объектом посещения многочисленных почитателей его творчества22.

После смерти Ибн ‘Арабй его труды превратились в неисчерпаемый источник философских и мистических знаний для его последова телей23. В мире ислама результаты исследований творчества и жизни Ибн ‘Араби были закреплены в многочисленных сочинениях, где собраны биографические и библиографические данные об Ибн ‘Арабй, обобщены его высказывания и сведения о нем.

Учение о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд) оказало огромное влияние на развитие мусульманской религиозно-философской мысли. Его восприняли и развивали не только видные суфийские мыслители ал-Кашанй (ум. в 1329 г.), Садр ад-Дйн ал-Кунавй (ум. в 1274 г.), ‘Абд ал-Карйм ал-Джйлй (ум. в 1428 г.), Джамй (ум. в 1492 г.), но и шиитские философы Хайдар ’Амулй (ум. в 1385 г.), Мулла Садра (ум. в 1640 г.)24. Неоценимую помощь современным исследователям творчества Ибн ‘Арабй оказывают сочинения средневековых мусульманских авторов, написанные в защиту Ибн ‘Арабй, где содержатся ценные сведения о нем, глубокий анализ его идей и подробные комментарии. Выдающий исламский религиозный ученый Ибн Таймиййа (ум. в 1327 г.), мутакаллим и факих ат-Тафтазанй (ум. в 1390 или 1389 г.), исламский историк и философ Ибн Халдун (ум. в 1406 г.) и другие, ведя заочную полемику с Ибн ‘Арабй по религиозным и философским проблемам, дали возможность глубже выявить истоки и движущие мотивы творчества Ибн ‘Арабй и понять направления развития его взглядов25.

Научное изучение творчества Ибн ‘Арабй началось с издания Г. Флюгелем (G. Flugel) в Лейпциге в 1845 г. небольшого произведения под названием «Definitiones theosophi Muhjied-din Mohammed b. Ali vul-go Ibn Arabi dicti»26 в виде приложения к подготовленной им же к публикации работе ‘Алй ибн Мухаммада ал-Джурджанй (ум. в 1413 г.) «Определения» (ат-Та ‘рифат), представляющей собой словарь философских терминов27. В 1911 г. в Лондоне Р. А. Никольсон издал в переводе на английский язык произведение Ибн ‘Арабй «Переводчик желаний» (Тарджуман ал-ашвак) (The Tarjuman al-ashwaq. A Collection of Mystical Odes by Muyi’ddin ibn al-‘Arabi / Ed. and trans. R. A. Nicholson. London: Theosophical Publishing House LTD. 1911). В 1901 г. было издано ошибочно приписанное Ибн ‘Арабй произведение Авхад ад-Дйна Балйанй (ум. в 1288 г.) «Трактат об абсолютном единстве» (Китаб ал-вахда ал-мутлака)2* в переводе Т. Вейра (Т. Н. Weir) на английский язык под названием «Treatise on Unity»29, а в 1907 г. это же сочинение было издано в переводе Ивана-Густава Агуэли (Ivan-Gustav Agueli) на итальянский язык, а в 1911 г. — на французский30. Затем в 1919 г. в Лейдене было опубликовано X. Нюбергом (Н. Nyberg) произведение «Kleinere Schriften des Ibn Arabi», а в Мадриде была издана работа

Мигеля Асина Паласиоса (Asin Palasios, Miguel. La Escatologia musul-mana en la Divina Comedia). Последний опубликовал в Мадриде в 1931 г. еще одну свою работу, посвященную творчеству Ибн ‘Араби, — «Е1 is-lam cristianizado: Estudio del “sufismo” a traves de las obras de Abenarabi de Murcia».

В 1939 г. издательством Кембриджского университета была издана работа А. Афифи о философии Ибн ‘Араби {Affifi А. Е. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabi. Cambridge: At the University Press, 1939). В дальнейшем количество работ, посвященных творчеству Ибн ‘Араби, только увеличивается31. Следует также отметить вклад российских философов и арабистов, а также исследователей из других стран, пишущих и на русском языке (Я. Эшотс, Латвия / Великобритания), в раскрытие различных аспектов философии Ибн ‘Араби32.

Долгое время в академических кругах шли оживленные дискуссии вокруг вопроса об истоках идей Ибн ‘Араби. М. Асин Паласиос считал Ибн ‘Араби христианином без Иисуса Христа33. Для А. Корбэна характерно слишком усиленное стремление обнаружить у суннита Ибн ‘Араби34 скрытый шиизм35. Если одни исследователи настаивают на необходимости учитывать исламский контекст его мировоззрения (А. Д. Кныш)36, то другие расценивают построения Ибн ‘Араби как результат привнесения на исламскую почву идей неоплатонизма (К. Эрнст)37.

В последние десятилетия усиливается внимание к собственно философскому компоненту суфизма, развивавшемуся в учениях Ибн ‘Арабй и его последователей38. Многие исследователи (Т. Ибрагим, А. В. Сагадеев, А. В. Смирнов, М. Т. Степанянц, Е. А. Фролова, А. Афифи (А. Е. Affifi), Т. Изуцу (Т. Izutsu), Анри Корбэн (Н. Corbin) и др.) считают, что в лице учения «Величайшего шейха» суфизм превратился из мистического учения в одно из ведущих философских течений в исламской культуре. А. Корбэн пишет: «Но так же, как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя оставить Ибн ‘Араби за бортом философии исламской»39. Т. Ибрагим рассматривает Ибн ‘Арабй и его последователей (сторонников учения «единства бытия» (вахдат ал-вуджуд). — И. Н.) как представителей философского суфизма, а саму их философию — как философию абсолютного монизма, или философский пантеизм40. Его оценка совпадает с точкой зрения Дж. С. Тримингэма, согласно которой доктринальный суфизм является «суфийским пантеизмом»41. В работах А. В. Смирнова, посвященных исследованию творчества Ибн ‘Араби, дается убедительное теоретическое обоснование взгляда на его учение как на явление философского порядка42. Однако А. В. Смирнов считает неверной характеристику философии Ибн ‘Араби (и вообще суфийской философии) как пантеистической. «Самое же главное (в учении Ибн ‘Араби. — И. Н.) состоит в том, что внеположность Бога множественности мира не предполагает “его присутствия в нем”, как такое присутствие полагается западной пантеистической традицией»43.

Но некоторые исследователи отказываются признавать наличие философской составляющей в учениях Ибн Араби и его последователей. А. Д. Кныш, известный специалист по творчеству Ибн ‘Араби, пишет, что «рафинированное вследствие рационализации и систематизации учение Ибн ‘Араби получило название “единства бытия” (вахдат ал-вуджуд), ставшее источником заблуждений как мусульманских, так и западных ученых... Проблема бытия (существования) являлась одной из основных для средневековой мусульманской философии и появление ее в составе названия данного учения подчеркивало его по преимуществу философский характер, которого оно на самом деле не имело»44. Он считает сосредоточение Т. Изуцу и Р. Ландау на абстрактно-метафизической стороне учения Ибн ‘Араби неоправданным45. Вполне очевидно, что он исходит из мысли, что мистика по определению не поддается рационализации и систематизации, и, следовательно, доктрина «Величайшего шейха» представляет собой нечто близкое скорее теософии и теологии, чем собственно философии46. Такого же мнения придерживается и В. М. Нирша. Последний отмечает, что «следует помнить, что суфизм не просто философское, а религиозно-философское, более того, мистическое учение, накладывающее особый отпечаток на используемый им понятийный аппарат... Суфийское ма‘рифа (познание. — И. Н.) — понятие синтетическое, ибо охватывает как интеллектуальную, так и эмоциональную сферы деятельности и внутреннего бытия человека, что следует помнить при изучении суфийских текстов»47.

Эта точка зрения не нова, она была высказана еще Р. А. Никольсоном (1868—1945), крупнейшим английским востоковедом, который называл Ибн ‘Араби «теософом»48, а доктринальный суфизм в целом — «суфийской теософией»49. Аналогичной позиции придерживался и Дж. С. Тримингэм. Последний оценивал доктринальные построения исламских мистиков как «теософию»50. М. Шодкевич также отмечает, что в работах А. Афифи и Т. Изуцу теоретические воззрения Ибн ‘Араби предстают в крайне рафинированном виде как эталон чистых философских идей, что, по его мнению, есть следствие редукционизма. М. Шодкевич утверждает, что Ибн ‘Араби — не «мыслитель» («thinker») и его учение не является систематическим изложением сугубо интеллектуальных спекуляций51.

По нашему мнению, в позиции М. Шодкевича также можно обнаружить редукционизм. Это видно уже по тому, что он дает оценку теоретическим построениям средневекового ученого Ибн ‘Араби согласно критериям современного научного знания, например, подчеркивая отсутствие систематизированности в учении Ибн ‘Араби. С нашей точки зрения, концепции Ибн ‘Арабй следует отнести к разряду философского знания, поскольку они были разработаны для решения вопросов, входящих в блок проблематики средневековой арабо-мусульманской философии (отношение Первоначала и множественного мира, истина, виды познания, человек как субъект познания и действия, его моральная ответственность и т. д.).

Еще одной важной темой в исследованиях наследия Ибн ‘Арабй является вопрос о влиянии его учения на судьбу исламской мистической традиции. До сих пор большинство западных суфиеведов склонны рассматривать период IX — начала X вв., когда жили такие выдающиеся суфии, как ’Абу Йазйд ал-Бистамй, ал-Халладж, ’Абу ал-Хусайн ан-Нурй и ал-Джунайд, кульминационным моментом в суфизме, а последующую его историю — как процесс постепенного вырождения и выхолащивания подлинного мистического опыта в теософских изысканиях (Ибн ‘Арабй). «Традиционная западная точка зрения заключается в том, что он (Ибн ‘Арабй. — И. Н.) представлял исламский пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разрушению исламского представления о Боге как живой действующей силе, вследствие чего в широком смысле ответственен за упадок истинно исламской религиозной жизни»52. Согласно Л. Масиньону, в сведении на нет духовности в суфизме и выхолащивании ее истинной сути сыграли свою негативную роль умозрительный монизм и рационализм Ибн ‘Арабй и его последователей, которые в своем стремлении рационализировать суфизм лишили его изначальной сущности, основывающейся на сугубо личном и непосредственном мистическом переживании53.

С другой стороны, ряд современных исламоведов оценивают творческое наследие Ибн ‘Арабй как высший этап развития доктринального суфизма. Например, Сейид X. Наср рассматривает труды Ибн ‘Арабй как подытоживающие теоретические разработки его предшественников из числа суфийских мыслителей54, а его самого называет «гигантом суфизма» («giant of Sufism»)55. Т. Ибрагим пишет, что «в вуджудизме, основоположником которого был крупнейший суфийский мыслитель Ибн ‘Араби (1165—1240), имманентистская тенденция неспекулятивного суфизма, ориентация на мистико-психологическое сближение с Богом, получает свое развитие в виде философского пантеизма»56. По мнению же А. В. Смирнова, философскую систему Ибн ‘Арабй следует понимать как узловой, поворотный момент в ходе эволюции арабской средневековой философии, поскольку ею исчерпываются потенции творческого развития философской мысли на арабском Востоке, основанной на средневековой парадигме57. С нашей точки зрения, признание творческого наследия Ибн ‘Арабй как воплощения достижений религиозно-философской мысли исламского общества эпохи его расцвета все же не должно служить основанием для оценки всей последующей интеллектуальной традиции в мусульманском мире как простого комментирования концепций мыслителей «золотого века» исламской цивилизации (IX—XIII вв.).

Ибн ‘Арабй оставил после себя большое количество сочинений с оригинальными решениями проблем метафизики, гносеологии и этики. Исследование его творчества превратилось, по сути, в отдельную отрасль исламоведения. Но эта задача является делом весьма непростым. Ученым еще предстоит много сделать для получения полного представления о его письменном наследии. До сих пор не установлено точное количество его произведений, и поэтому цифры разнятся между 800 и 300. Египетский исследователь Осман Йахйа составил библиографию Ибн ‘Арабй, насчитывающую свыше 800 работ58. Вполне очевидно, что эта цифра должна измениться в сторону уменьшения за счет исключения апокрифических работ. Ливанский исследователь Мухаммад ‘Абд ар-Рахман ал-Мар‘ашлй утверждает, что можно говорить примерно о 400 аутентичных работах, вышедших из-под пера Ибн ‘Арабй59. Его произведения существенно различаются по объему: например, его magnum opus «Мекканские откровения» состоит из нескольких больших томов, а «Составление окружностей» (Инша’ ад-дава ’up) представляет собой скорее конспект.

Читателю предлагается полный перевод небольшого трактата «Составление окружностей» и фрагментов из двух основных произведений Ибн ‘Арабй — «Мекканских откровений», самого объемного его сочинения, и «Гемм мудрости». Последние два произведения считаются наиболее репрезентативными работами Ибн ‘Арабй.

Небольшое сочинение под названием «Составление окружностей» было написано Ибн ‘Арабй примерно в 1200 г. в Тунисе. Первый полный перевод этого произведения на русский язык был осуществлен известным российским арабистом и исламоведом А. Д. Кнышем (с 1990-х гг. работающим в США) и издан в 1995 г. вместе с переводами фрагментов из других произведений Ибн ‘Араби (см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (Ал-Футухат ал-маккийя) / Пер. с араб., введ., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995). Причина, побудившая нас выполнить новый перевод данной работы Ибн ‘Арабй, заключается в следующем. Как было упомянуто выше, А. Д. Кныш полагает, что, хотя доктринальный суфизм обращался к общим для классической исламской философии вопросам онтологии и гносеологии, а также к антропологической проблематике, тем не менее теософские и метафизические спекуляции Ибн ‘Арабй и последователей его учения о «единстве бытия» (вах дат ал-вуджуд) так и не вышли за рамки мистики. Отказываясь рассматривать учение о единстве бытия Ибн ‘Арабй как философскую концепцию, А. Д. Кныш фактически признает, что доктринальные элементы учения «Величайшего шейха» так никогда и не были реализованы в виде элементов самодостаточной философской концепции, а были мифологемами, в которых использовалась философская терминология. По-видимому, именно поэтому он полагает, что практически невозможно изложить содержание работ Ибн ‘Арабй в терминах западноевропейской философии без риска исказить и модернизировать идеи «Величайшего шейха»60. Такая характеристика творчества Ибн ‘Арабй небезупречна. По нашему мнению, расхождение Ибн ‘Арабй с предшествовавшей ему арабо-мусульманской философской традицией по ключевым проблемам метафизики, гносеологии и этики следует трактовать не как его отказ в пользу мистики, а как признание основоположником учения о единстве бытия исчерпанности творческих потенций этой традиции и, соответственно, как его желание искать пути решения этих проблем за счет пересмотра исходных допущений классической исламской философии. С этой точки зрения, учение Ибн ‘Арабй должно расцениваться как полноценная философская концепция. Именно этим обстоятельством было продиктовано наше решение предложить новый перевод «Составления окружностей».

Многотомное произведение Ибн ‘Арабй «Мекканские откровения» является, по всеобщему признанию, подлинной «энциклопедией» суфизма. Во вводной части этого произведения автор пишет о причинах, побудивших его к составлению этой книги: «Я намеревался совершить паломничество... Когда я прибыл в “Мать городов” (Мекку. —

И. Н.) после посещения Хеврона (ал-Халйл) и совершения молитв на “Скале” (сахра)6} и в “Отдаленнейшей [Мечети]” ([ал-масджид] ал-акса) [в Иерусалиме], Бог внушил мне мысль ознакомить избранника [Божьего] (валийй)62 с богоданными знаниями (ма ‘ариф), которые я обрел во время своего отсутствия, и передать ему (да облагородит его Бог!) самые отборные знания, которые я усвоил на чужбине. Я посвятил ему это послание, которое сотворил Истинный (ал-хакк)63, чтобы полностью избавить [нас] от невежества... Я дал этому посланию название “Мекканские откровения. Знания о небесных и земных тайнах” (ал-Футухат ал-маккиййа фи ма ‘рифат ал-асрар ал-маликиййа ва ал-мулкиййа), так как большую часть из того, что я изложил в этом послании, Бог раскрыл мне во время моих ритуальных обходов Его благородного Дома (Каабы. — И. Н.), либо когда я сидел и созерцал оный [Дом] в благородной Запретной [Мечети]»64. Приступив к составлению этого фундаментального труда в 1202 г. в Мекке, Ибн ‘Араби завершил его в Дамаске в 1231 г. Через три года он решил его переработать. Работа по составлению текста «Мекканских откровений» во второй редакции65 была завершена в 1238 г.

Именно в «Мекканских откровениях» наиболее полно изложены философские взгляды автора. Все свои идеи он постоянно продумывал, вновь и вновь возвращаясь к ним, и это подтверждается тем, что ряд небольших ранних работ были позднее включены им в переработанном виде в текст «Мекканских откровений». Совершенно справедливо говорится, что «Мекканские откровения» не просто подытоживают достижения Ибн ‘Араби как философа и богослова66, но и подводят итог развития пятивековой суфийской традиции67.

«Мекканские откровения» состоят из 560 глав. Первая часть (фасл^ из семидесяти трех глав этого сочинения посвящена рассмотрению различных видов суфийского познания. Эта часть названа автором «О видах познания (фй ал-ма ‘арифф. Названия последующих пяти частей даны в духе любого стандартного суфийского классического руководства: «О взаимоотношениях [с Богом] (фй ал-муЪмалат)», «О [мистических] состояниях (фй ал-ахвал)», «О стоянках [на суфийском Пути к Богу] (фи ал-маназил)», «[Об ответах], ниспосланных свыше (фй ал-муназалат)» и «О стоянках (о рангах суфийской иерархии. — И. Н.) (фй ал-макамат)». В них автор в свете своих философских воззрений рассматривает проблемы метафизики и познания, ключевые вопросы калама, права, этики и суфийской духовной практики. Трудно уловить видимую логику в его переходах от одной тематики к другой, так как все проблемы Ибн ‘Араби рассматривает не последовательно, одну за другой, а методом «кружения»: он постоянно возвращается к ним и освещает их новые стороны. Дополнительную трудность создает его язык с многозначными терминами, связанными между собой ассоциативным связями, доподлинно известными только самому автору. Поэтому знакомство с этим произведением (да и с остальными) требует начитанности не только в суфийской философской литературе, но и в литературе по основным исламским религиозным дисциплинам: корановедению (‘улум ал-кур ’ан), хадисо-ведению ( илм ал-хадис), фикху и т. д.

Как уже было сказано, Ибн ‘Араби составил «Геммы мудрости», одно из своих лучших и наиболее известных сочинений, в Дамаске, где он поселился в 1223 г. и прожил до самой своей смерти в 1240 г. Из всех его произведений именно «Геммы мудрости» до сих пор привлекают наибольшее внимание почитателей его таланта. Эта книга стала предметом многочисленных комментариев (до 50-ти), таких как, например, комментарии Садр ад-Дйна ал-Кунавй, Му’аййад ад-Дйна ал-Джандй, Давуда ал-Кайсарй, ‘Абд ал-Ганй ан-Набулусй, Хайдара ’Амулй и др. Большинство этих комментариев остаются неопубликованными. Комментарии Садр ад-Дйна ал-Кунавй к «Геммам мудрости» под названием «Раскрытие тайн столпов мудростей гемм» (ал-Фукук фй асрар мустанадат хикам ал-фусус) в наши дни были изданы в Иране68. Критическое издание «Гемм мудрости» было подготовлено к печати А. Афифи (см.: Ibn ‘Arabi. Fusus al-Hikam / Ed. by A. A. Affifi. Beirut, 1946). Известный западный специалист по суфизму Титус Буркхардт (1908—1984) осуществил частичный перевод «Гемм мудрости» на французский язык (см.: Ibn Arabi. La sagesse des prophetes (des extraits du Fusus al-Hikam, 1229) / Traduction et notes de T. Burckhardt. Paris: Albin Michel, 1955). Заслуга в деле полного перевода «Гемм мудрости» на французский принадлежит Шарлю-Андре Жилису (см.: Le livre des chatons des sagesses / Ibn Arabi; trad, integral, notes et commentaire de Charles-Andre Gilis. Beyrouth: Les editions Al-Bouraq, 1997). Впервые полный перевод этого произведения Ибн ‘Арабй на английский язык подготовил Р. Остин (см.: Ibn Arabi. The Bezels of Wisdom / Transl. R. W. J. Austin. New York: Paulist Press, 1980).

Первый полный перевод «Гемм мудрости» с языка оригинала на русский язык был осуществлен российским философом и арабистом А. В. Смирновым (см.: Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,

1993. С. 145—321). На основе глубокого анализа этого произведения и «Мекканских откровений» он предлагает новаторский подход к оценке учения Ибн ‘Араби. По его мнению, философская система «Величайшего шейха» состоит из трех философем, представляющих три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический) и исчерпывающих возможные отношения между субъектом и объектом69. Синтезированные в единую систему эти философемы были призваны решить основную задачу классической исламской философии: задачу решения проблемы взаимоотношения Бога и множественного мира и определения места человека в религиозной картине мироздания.

В предлагаемой читателю книге приводится наш перевод двух глав (9 и 10-ой) «Гемм мудростей». Наше решение подготовить новый перевод вышеназванных глав было продиктовано не желанием хоть как-то поставить под сомнение блестящий перевод «Гемм мудростей» А. В. Смирнова. Мы исходили из вполне очевидного факта, что русский язык обладает чрезвычайно богатыми возможностями для передачи различных нюансов и тонких переходов мыслей Ибн ‘Араби, сполна использовавшего весь ресурс классического арабского языка при изложении основных положений своей философской системы. Мы полагаем, что каждый новый перевод произведений Ибн ‘Араби позволит полнее раскрыть различные аспекты его философских концепций.

Выбор «Составления окружностей», фрагментов из «Мекканских откровений» и «Гемм мудрости» для перевода и порядок их расположения в этой книге был продиктован стремлением показать суть оригинального и во многом новаторского подхода этого мыслителя к решению основной проблемы средневековой арабо-мусульманской философии — проблемы описания непротиворечивым образом одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия множественному миру и выявления места человека во взаимоотношении Бога и мира. Об этом заявлено в самом начале «Составления окружностей»: «Так исследуй свое бытие, какую ступень ты занимаешь по отношению к Тому, кому ты поклоняешься»70.

Другими словами, фрагменты из текстов Ибн ‘Арабй расположены нами в порядке, который диктуется задачей выявить алгоритм движения мысли «Величайшего шейха». Обычно исследователи предпочитают в первую очередь рассматривать учение о мистическом познании того или иного суфийского мыслителя, поскольку основанием суфийской теории и практики являются понятие «Путь к Богу» (тарик) и его ключевые концепции мистических стоянок (макамат; ед. ч. макам) и состояний (ахвал; ед. ч. хал). Более внимательное прочтение содержания наиболее репрезентативных работ Ибн ‘Арабй, каковыми являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», а также «Составление окружностей», заставляет склониться к другой стратегии — представить читателю вначале тексты «Величайшего шейха» с изложением его онтологических взглядов, понимание которых даст возможность постичь как суть излагаемой им в своих произведениях картины мироздания, так и оригинальный характер его концепции мистического познания единого бытия. Именно поэтому данная книга начинается с «Составления окружностей», целиком посвященного рассмотрению вопросов онтологии71. Ведь на самом деле Ибн ‘Арабй осуществлял свою масштабную деятельность в рамках, задаваемых парадигмальной задачей средневековой арабо-мусульманской философии, а именно задачей решения проблемы взаимоотношения Бога и множественного мира, а также выяснения места человека как необходимого элемента, опосредующего отношение Бога и мира, без чего эта конфигурация обессмысливается. Вся проблематика, продумываемая религиозно-философской мыслью мусульманского средневековья (творение мира, божественные атрибуты, человек и Бог, характер знания о трансцендентном и т. д.), находится в полной зависимости от способа решения этой главной задачи.

Хотя Ибн ‘Арабй не без оснований считают великим систематизатором всего того, что рассматривается как подлинная сущность суфизма72, его философские тексты не являются выражением его взглядов в систематизированном виде73. Поэтому будет вполне оправданным предварение переводов текстов Ибн ‘Арабй изложением основных положений его философских концепций, разумеется, без претензий на окончательную интерпретацию его учения.

Согласно средневековой философской парадигме, основание множественного мира нужно мыслить как абсолютно трансцендентное последнему, и, соответственно, это основание получило соответствующие названия, как, например, существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность и т. д. В свете этой парадигмы множественный мир может быть только чем-то иным по отношению к своей первооснове. Подобная онтологическая предпосылка вынуждала представителей других философских направлений в исламе предпринимать попытки интерпретировать отношение между первоосновой бытия и множественным миром как отношения взаимоисключения, иначе говоря, множественный мир есть иное в отношении к первооснове бытия.

Настоящий прорыв, осуществленный философским суфизмом в лице Ибн ‘Араби и его последователей, заключается в том, что в его рамках была переосмыслена идея «рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д.»74. Представители других религиозно-философских направлений в исламе (калама, фальсафы, исмаилизма и иш-ракизма) при решении проблемы отношения Первоначала (Бога) к существующим вещам исходили из понимания Первоначала как строго и принципиально внеположного ряду вещей, которому оно дает начало. Понятая таким образом внеположность Первоначала предполагает, во-первых, однонаправленность обусловливания: Первоначало есть условие ряда вещей, но не наоборот, во-вторых, задается градация иерархического характера вещей согласно их расположенности в отношении к Первоначалу. Это аксиоматическое положение о едином (Первоначало), порождающее проблему его противопоставленности множественности, было переосмыслено Ибн ‘Араби как двуединство взаимно обусловливающих друг друга противоположностей (Первоначало и ряд вещей), где Первоначало выступает условием существования вещей, соответственно, само не нуждаясь в своем существовании в другом, а вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи зависимыми от него в генетическом плане.

Согласно Ибн ‘Араби, Первоначало и вещи являются двумя сторонами чего-то одного, вечностным и временным аспектом последнего. Это обессмысливает представление о высшей или низшей степени совершенства и истинности вещи в зависимости от ее близости к Первоначалу или удаленности от него. Хотя каждая вещь, взятая во временном аспекте своего существования, обладает фиксированным местом в однозначной иерархии сущего как «высокого» и «низкого», она в своем вечностном аспекте является одновременно и собой и любой другой вещью и совпадает с Первоначалом (Богом), так как ее «смысл» (ма ‘нан) вместе со всеми «смыслами» (ма ‘анин) образует безразличную не-различенность Первоначала, абсолютная единственность которого исключает действительную множественность. «Явное» (захир) любой вещи, согласно этой логике, есть проявление истины в тотальности, всего бытия «как есть», или Абсолюта (Бога) как целокупной истины, знания, совпадающего с бытием.

Это проливает свет на предлагаемый Ибн ‘Араби способ решения проблемы соотношения интеллигибельного (умопостигаемого) и чувственного (конкретного) бытия. Хотя он говорит о четырех «степенях» (маратиб, ед. ч. мартаба) бытия, или существования (суджуд) каждой вещи, тем не менее, по его мнению, в отношении к Первоначалу вещи могут пребывать фактически только в двух онтологических статусах своего наличия: 1) интеллигибельном и 2) чувственно-конкретном. Другие две «степени» существования вещи — это ее существование в «выговоренностях» (словах) (алфаз) и надписях (дукул/)75. Отрицание внеположности Первоначала (Бога) и порожденного им ряда вещей означает включенность последних в него (в Бога), но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, или «смыслов» (ма ‘анин) вещей. Эти «смыслы» являются объектами извечного знания Бога.

Для обозначения этих «соотнесенностей», или «смыслов» вещей, Ибн ‘Араби использует как термин выражение «а ‘йан сабита» (ед. ч. «‘айн сабита»), которое в отечественной литературе, как правило, переводится как «неподвижные сущности», «ноуменальные сущности» (Т. Ибрагим)76, как «утвержденные воплощенности» (А. В. Смирнов)77, а также как «конкретные сущности» (А. Д. Кныш)78. Для Ибн ‘Араби было важно подчеркнуть, что каждая вещь, взятая в аспекте «‘айн», всегда остается самой собой и в состоянии несуществования, и в состоянии существования («вещь утверждена в обоих состояниях»79). Проблема заключается с переводом первого слагаемого данного выражения — «а ‘йан» (ед. ч. «‘айн»), В понимании Т. Ибрагима и А. В. Смирнова «а ‘йан» не являются аналогом «сущностей» в платоновском смысле80. Тем не менее, переводы термина «а ‘йан» как «сущности» (Т. Ибрагим и А. Д. Кныш) и как «воплощенности» (А. В. Смирнов) не лишены коннотации бытийности, что затемняет значение выражения «а ‘йан сабита»'. человек, ассоциирующий философию преимущественно с западной философской традицией, поймет термин «сущность» как обозначение подлинного бытия (неважно, идеального или материального), так же как термин «вопло-щенность» он скорее всего поймет в смысле перехода чего-то из небытия в бытие, как обретение плоти. Но в понимании Ибн ‘Араби «а ‘йан сабита» как раз небытийны, «они не ощущали запаха бытия»81.

Небытийность ‘айн сабита не есть абсолютное «ничто», а представляет собой наличие вещи в умопостигаемом (интеллигибельном) состоянии до перехода ее в состояние существования. Другими словами, ‘айн сабита — это некий модус вещи, которая не характеризуется бытием, равно как и небытием. Это есть нечто третье. Русский же язык позволяет выразиться о вещи лишь как о чем-то существующем или несуществующем — третьего как раз не дано. Вещь может только существовать или не существовать. На русском языке о каком-либо наличии вещи можно говорить только как о том или ином аспекте бытия. Процедура обозначения вещи на русском языке заранее (априори) предполагает бытие как горизонт всякого способа помыслить вещь. О несуществующей вещи в русском языке можно выразиться лишь путем отрицания у нее существования («несуществующая вещь»). Ибн ‘Араби же с помощью выражения ‘айн сабита говорит о наличии вещи, которая не характеризуется бытием и небытием. ‘Айн сабита — это вещь, которая не есть нечто существующее, равно как не есть что-то несуществующее.

В контексте рассматриваемой нами проблемы для нас важно то обстоятельство, что выражение «а иан сабита» служит для обозначения вещей, имеющихся в наличии до их существования и «утвержденных» в божественном знании82, где каждая из них является собой и одновременно любой другой из-за своей небытийности. Ибн ‘Араби отрицает креационистское положение о творении Богом вещей мира «из ничего», утверждая, что процесс творения вещей следует понимать как перевод Богом вещей из одного онтологического статуса в другой — из «интеллигибельной вещности» в «феноменальную вещность». Вещи обладают двумя онтологическими состояниями: а) как а ‘йан; б) как вещи чувственно-конкретного мира, обладающие существованием, которое им дает Бог в ходе их творения.

Таким образом, небытийность ‘айн сабита, двойника вещи в интеллигибельном мире, не есть абсолютное «ничто», а является способом наличия вещи в умопостигаемом (интеллигибельном) состоянии до перехода ее в состояние существования. Вещь должна уже наличествовать каким-то образом до своего появления в чувственно-конкретном мире, в противном случае Бог оказался бы не в состоянии обращаться к ней со своим повелением: «Будь!» (кун)33. Ибн ‘Араби иногда обозначает ‘айн, модус наличия вещи до ее существования, словосочетанием «всеобщая вещность» (шай’иййа ‘амма), а иногда—словосочетанием «абсолютная вещность» (шай ’иййа ‘мутлака). Согласно Ибн ‘Араби, именно к этой «всеобщей вещности» обращено божественное повеление «Будь!» (куи)84. Противники Ибн ‘Араби, указав на связь концепции а ‘йан с учением мутазилитов о «не-сущих» (ма ‘думах), обвинили его в признании извечности мира с точки зрения извечности его материи: «Является ли не-сущее (ма ‘дум) в состо янии своего несуществования вещью или нет? Мутакаллимы из мута-зилитов и шиитов пришли к мнению, что да, что [не-сущее] является вещью как во внешнем существовании, так и в самости (зат) и в [состоянии] ‘айн. Они утверждали, что “чтойности” (махиййат) [вещей] не являются сотворенными и что их существование есть добавление к их истине. К этому же мнению пришли философы и сторонники учения о единстве бытия (иттихадиййа)»*5.

Другой пункт принципиального расхождения между учением об а иан и теистическим тезисом о зависимости вещей от извечного божественного знания заключается в том, что а ‘йан, будучи объектами божественного знания, первичны по отношению к этому знанию, так как они детерминируют его86: «Знание — соотнесенность, принадлежащая познаваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния»87. Утверждение о том, что а ‘йан детерминируют знание Бога, фактически ведет к признанию, что за Богом сохраняется лишь функция повеления «Будь!» (кун), так как вещь обладает способностью для реализации в чувственно-конкретном мире в первую очередь благодаря своему двойнику (‘айн), а потому она в своем осуществлении обязана лишь самой себе88.

В итоге, Ибн ‘Араби приходит к утверждению о трех онтологических состояниях единого бытия — его состояния как Абсолюта и двух состояниях (умопостигаемый и конкретный) каждой вещи. Это снимает видимое противоречие в рассуждениях Ибн ‘Араби, когда он на следующих страницах своего произведения «Инша’ ад-дава’ир» приводит уже не четырехчастную, а трехчастную классификацию онтологических состояний вещей в нижеследующем порядке: 1) то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджуд би-зати-хи фй ‘айни-хи), и это — абсолютное, неограниченное бытие (вуджуд мутлак ла йатакаййад), и оно идентично Богу (ва хува ’Аллах); 2) то, что существует благодаря Богу, то есть ограниченное бытие (вуджуд мукаййад), или множественный мир; его относительность состоит не в его «запаздывании» по времени от абсолютного бытия, а в том, что абсолютное бытие «предшествует» ему существованием (би-л-вуджуд); 3) то, что нельзя охарактеризовать ни бытием (вуджуд), ни небытием (‘адам), ни возникновением (худус), ни вечностью (кидам); оно и не предшествует множественному миру и не «запаздывает» (по времени). Эта «Третья вещь», согласно Ибн ‘Араби, есть «источник (’асл), из которого появляется множественный мир»89.

Третья вещь (шай ’ салис) подобна области универсалий. Можно сказать, что она Бог или мир, но так же можно сказать, что она не яв ляется ни тем, ни другим. Она, выступая одновременно как вечно-стная и временная стороны бытия, не является ни первой, ни второй. Ибн ‘Арабй пишет, что Третья вещь есть всеобъемлющая первомате-рия (мадда ’ула), или «истины Первого» (хака ’ик ал- ’аввал), а потому она делает возможным «единство бытия», служа посредником между божественным бытием и множественным миром, появляясь «в вечном как вечное и в возникшем — как возникшее»90.

В учении Ибн ‘Арабй Третья вещь выполняет исключительную роль, обеспечивая возможность двум противоположностям — божественному бытию и множественному миру — осуществлять «единство и единственность Бытия» путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином Бытии как двух аспектов одной сущности. Если абсолютное бытие (вуджуд мутлак) — это Бог, то множественный мир служит его проявлением, но не совпадает с ним. Только через их взаимообусловленность в чем-то третьем, которое не совпадает с ними, становится возможной реализация двух сторон единого Бытия. Третья вещь не является аналогом среднего члена неоплатонических онтологических построений, опосредующего Единое и возникший из него множественный мир. В онтологиях платоновского типа, во-первых, Единое стоит выше и по ту сторону всякого бытия91, а во-вторых, отношения между онтологическими уровнями являются связями иерархического соподчинения. Напротив, согласно Ибн ‘Араби‘, онтологическое фундирование двух противоположностей, Бога и мира, возможно лишь при условии, что одно относится к другому как одноуровневое, и, следовательно, отношение между ними является отношением рядоположенности и взаимной обусловленности, а Третья вещь, «сопутствуя» им и одновременно не совпадая с ними, служит гарантом и единства бытия, и сохранения различия между Богом и миром.

Разработка Ибн ‘Арабй учения о Третьей вещи (шай’салис), которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволила снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Единство бытия, согласно Ибн ‘Арабй, предполагает одновременную трансцендентность божественного бытия по отношению к множественному миру и имманентность ему. В этом заключается существенная характеристика его онтологической концепции, получившая впоследствии название «учения о единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд).

Следует отметить, что имеется несомненная преемственность между положением онтологического учения Ибн ‘Арабй о наличии вещи до ее существования, или ее «утвержденное™» в состоянии несуществования, и идеей мутазилитов о логической первичности «утвержденности» (субут) вещи в отношении ее существования и несуществования. Ибн ‘Арабй заимствовал идею мутазилитов о скрытом «предсуществовании» (кумун) вещей как «не-сущих» (ма ‘дум ат, ед. ч. ма ‘дум). Но он существенным образом переосмыслил эту идею, на что обращает внимание его непримиримый оппонент Ибн Таймиййа (ум. в 728/1328 г.). Последний пишет, что мутазилиты соглашались, что каждое «не-сущее» (ма'дум) «утверждено» (сабит) в небытии (‘адам), что оно обладает возможностью получить свойство существования, и что его истина (хакйка), «чтойность» (махиййа) и «вопло-щенность» (‘айн) «утверждены» в небытии, но не говорили, что «воп-лощенность» их («не-сущих». — И. Н.) существования — это вопло-щенность существования Бога. Далее он приводит следующие слова: «Но что касается автора “Гемм мудрости” (Ибн ‘Арабй. —И. Н.) и его сторонников, то они говорят: “Воплощенность” их («не-сущих». — И. Н.) существования — это “воплощенность” существования Бога. Они («не-сущие». — И. Н.) отличаются [от Бога] благодаря своим “утвержденным” самостям в небытии и [одновременно] едины с существованием Бога благодаря им же»92. Ибн Таймиййа пишет также: «Те, которые говорят о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд), спорят друг с другом по разным вещам. Но их глава (’имам) Ибн ‘Арабй заявляет: «“Утвержденные воплощенности” (а ‘йан сабита) находятся в небытии (‘адам), а существование Истинного (вуджуд ал-хакк) изливается на них»93.

Осмысление Ибн ‘Арабй отношения Первоначала и вещей как двуединства взаимно обусловливающих друг друга противоположностей повлекло совершенно новое понимание времени и причинности. Для Ибн ‘Арабй понятие «время» (вакт) обозначает взаимный переход вечного и временного. Выше уже отмечалось, что в других религиозно-философских направлениях ислама положение о едином (Первоначало, Бог) как внеположном множественному миру носило аксиоматический характер, порождая проблему его противопоставленности множественному миру. Поскольку божественное бытие понимается как вечное, а множественный мир — как временное, то вечное в этих направлениях рассматривается как стоящее принципиально вне времени. Переосмысление Ибн ‘Арабй отношения между Единым (божественным бытием) и множественным как двуединства взаимно обусловливающих друг друга противоположностей (Первоначала и ряда вещей) повлекло соответствующее переосмысление отношения между вечностью и временем — они также представляют двуединство. К такому пониманию времени Ибн ‘Араби пришел в результате развития заимствованного им у некоторых мутазилитов, как Ахмад ибн ‘Алй аш-Шатавй, ’Абу ал-Касим ал-Балхй, Мухаммад ибн ‘Абдаллах ал-’Асбаханй и ан-Наззам94, концепции атомарного времени. Для указанных мутазилитов неделимый атом времени (заман, или вакт) — это переход между двумя событиями (возникновение-уничтожение акциденций вещей). Для Ибн ‘Арабй в атоме времени (заман фард) происходит возникновение-уничтожение не только акциденций, но и всего мира. В каждый момент времени мир подвергается гибели-возникновению. Мир гибнет, «уходя» в Бога, чтобы вновь явиться, обретая существование. Эти два события порождают атом времени, взаимопереход вечности и времени. Время (вакт) не противопоставляется вечности, а становится способом ее существования.

Ибн ‘Арабй пишет: «Что касается Бога, то Он вместе с каждой вещью, и никакая вещь не опережает Его и не отстает от Него <...> Он (Бог. — И. Н.) — в единичности (’ахадиййа) всякого единого (вахид). Даже если ты обнаружишь множественность (касра), то [только] ввиду единичности времени (’ахадиййат аз-заман), которое [в таком понимании] есть сосуд (зарф) [для вещей и событий]. Бытие Истинного (ал-хакк) в этой множественности — в единичности каждого единого, а потому из Него появляется только единое. Это и есть смысл [утверждения], что из единого появляется только единое, и что даже если из Него появляется весь мир, из Него появляется только единое. И оттого Он вместе с каждым единым с точки зрения его единичности. Это постигают только “люди Бога” (’ахл ’Аллах) (суфии. — И. Н.). Мудрецы (хукама’) (философы. — И. Н.) говорят по-другому, и это из числа того, в чем они ошибаются»95.

Современный ливанский исследователь Мухаммад ‘Абд ар-Рахман ал-Мар‘ашлй так поясняет понимание Ибн ‘Арабй соотношения вечности и времени, говоря от его имени: «Это не ставит под сомнение наше утверждение о том, что все сущее едино, и наше утверждение о том, что из единого появляется только единое. Причина существования множественности кроется в человеческом познании, в рациональном мышлении. Последнее есть рассмотрение единичности времени с рациональной точки зрения, согласно которой оно — единая длительность, в ней в действительности нет множественности и нет частей, а вещи появились в ней уже множественными и упорядочен ными, опережая или запаздывая во времени, так что говорят: “Это — до того, это — после того, а это — одновременно с тем’’, — несмотря на то, что время объемлет [их всех]. В воображении кажется, что время есть некая вещь, а временные сущие размещены внутри него и что оно является сосудом {зарф) для них. Из-за рассмотрения времени вместе с его единичностью и его обстоятельственным значением (зарфиййаУ* для упорядоченных сущих появляется множественность. Но если кто выбрался из тюрьмы времени и с глаз его пала пелена, то он видит бытие единым, появляющимся [во множественных образах] без начала и конца, без временной и локальной связанности»97. Таким образом, согласно Ибн ‘Араби, время (вакт) есть момент явленное™ Первоначала (вечного) во множественном (временном) таким, каково Оно.

Это положение учения Ибн ‘Араби объясняет суть коренного пересмотра им линейного понимания причинности, характерного для представителей других религиозно-философских направлений ислама. Последние, исходя из внеположное™ Первоначала ряду вещей, рассматривали этот ряд как причинно-следственный, упорядоченность которого носит логический, хронологический и аксиологический характер. Во-первых, Первоначало едино, просто и выступает как Первопричина, не будучи само следствием, а потому причинно-следственный ряд — это и выражение отношения единства, и зависящей от него множественности. Во-вторых, причина всегда «опережает» следствие по времени или логически, а следствие всегда «запаздывает». В-третьих, такое понимание причинно-следственного ряда задает градацию иерархического характера вещей согласно их расположенности в отношении к Первоначалу: причина всегда выше и достойнее своего следствия, а следствие всегда ниже, а значит, хуже своей причины. Другими словами, такое представление о причинно-следственном ряде основывается на модели отношений между сущностью и явлением в платоновском понимании.

Отход Ибн ‘Араби от линейной концепции причинности стал возможным благодаря отрицанию им внеположное™ Первоначала (Бога) и порожденного им ряда вещей, что означает включенность последних в него (в Бога), но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, или «смыслов» (ма “анин) вещей. У каждой вещи чувственно-предметного мира в вечностном (божественном) мире есть «утвержденная воплощенность» (‘айн сабита), изначальная копия, которая в ходе ее актуализации, перевода в существование, становится этой конкретной вещью. Благодаря «воплощенное™» (‘айн)

вещь сохраняет свою изначальную целостность и идентичность самой себе в ходе непрерывного «нового творения» (халк джадйд), которое представляет собой процесс ежемгновенного уничтожения-возникновения мира98. «Таким образом, относительное бытие подвергается постоянному уничтожению и постоянному возобновлению. В своих ‘Теммах мудрости” (Фусус ал-хикам) Мухйй ад-Дйн Ибн ‘Арабй пишет, что “более того, человек не чувствует в своей душе, что в каждом (божественном. —И. Н.) дыхании его (человека. — И. Н.) нет, а затем он есть...” (из главы о Сулаймане (Соломоне))»99. С одной стороны, имеет место жесткая корреляция между вечной «моделью» вещи и ее временной формой в конкретно-чувственном мире. С другой стороны, поскольку актуальное бытие вещи и ее небытийная «воплощенность» суть «явная» и «скрытая» стороны одной и той же вещи, то однозначное придание статуса причины или следствия той или другой стороне (вечной или временной) вещи невозможно. В таком случае причинно-следственное отношение выстраивается не между причиной и следствием, а внутри некоторой сущности, которая в зависимости от точки зрения выступает и причиной, и следствием в пределах каждого момента времени. Иначе говоря, с этой точки зрения следствие определяется не причиной, а самим собой100. Следовательно, с позиции учения Ибн ‘Арабй концепция хронологической причинно-следственной связи вещей подвергается отрицанию. Актуальные вещи мира не находятся в причинно-следственных отношениях. Следующее состояние мира зависит не от его прошлого состояния, а от воплощения внутренней сопряженности божественной сущности. Восприятие течения событий как протекающего во времени причинно-следственного процесса есть иллюзия. Привычная и кажущаяся закономерной череда событий может быть в любой момент времени нарушена, и случаи такого нарушения хода событий и расцениваются людьми как чудо, или «разрыв привычного» (харк ал- ‘ава W)101.

Самым существенным итогом фундаментального пересмотра Ибн ‘Арабй отношения Первоначала (Абсолюта, Бога) и множественного мира является его вывод о том, что единственно корректный способ непротиворечивого описания одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру состоит в признании, что первооснова бытия и есть само бытие102. Речь идет не о банальном пантеистическом представлении о том, что Бог представляет сущность, которая «размещена» или «пребывает» внутри явлений множественного мира. Отношение между Первоначалом и вещами понимается Ибн ‘Арабй не как отношение между сущностью и явлением.

Утверждение о мире как неином Богу содержит иную интуицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообуслав-ливание двух противоположностей, которые олицетворяют переход друг в друга скрытой и явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого без них. Таким образом, Бог есть «скрытое» (батин) для мира, а мир есть «явное» (захир) для Бога. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то «третьем», в миропорядке (’амр), временный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый», аспект. Тем не менее они остаются внеположными друг для друга, как и должны оставаться два аспекта (вечностный и временный) единого Бытия.

В учении Ибн ‘ Арабй понятие «Бог» обладает двумя значениями. В одном оно служит обозначением «самости» (зат) Бога — той самой скрытой первичной реальности, которая фундирует остальные явления. «Обособился Он (Пречист Он!) благодаря изумлению [людей] в совершенстве, а потому никто, исключая Его самого, не знает Его, и нет свидетельствующего (шахид), кроме Него. Они не постигли Его знанием и не видели для Него воплощенности. Следы [в мире] свидетельствуют [о Нем], Господин [мира] подразумевается, [божественная] степень восхваляется, Божеству “очищенному” (муназзах) и “уподобленному” (мушаббах)103 поклоняются. Это и есть божественное совершенство»104. Согласно второму значению, это понятие обозначает собственно уровень, на котором Бог в отношении к иному («божественным именам», своим атрибутам) рассматривается как имманентный им. С этой точки зрения «самость» (зат) Бога совпадает с «божественными именами», онтологическими потенциями Бога.

Трансцендентность Бога выражается в том, что его «самость» (зат) сама по себе представляет собой это единое Бытие — абсолютное, совершенное и неограниченное бытие, лишенное пространственно-временных характеристик, конкретных форм и вещественных свойств. «Самость» Бога известна только самому Богу: «[Первый вид сущих (мавджудат)] — абсолютное сущее (мавджуд мутлак), “чтойность” (махиййа) которого не постижима разумом (ла йу ‘калу), не допускается по отношению к нему “чтойность” (махиййа), равно как не допускается по отношению к нему “качество” (кайфиййа)»105. Имманентность Бога означает тот уровень, где он совпадает с «божественными именами», своими атрибутами. Это есть уровень, на котором Абсолют (Бог) может быть предметом познания для человека, поскольку здесь он рассматривается в терминах атрибутов, или «прекрасных имен» Бога (’асма’ хусна)106. Это становится возможным благодаря двойственной природе «божественных имен»: с одной стороны, они относятся к сущности Бога, являясь его атрибутами, с другой стороны, они «воплощаются» в актуальных вещах множественного мира. «Божественные имена» могут быть применимы к Богу и вещам множественного мира в силу своего онтологического статуса: они небытийны, а потому могут создавать «внутренние сопряженности» в сущности Абсолюта (Бога), виртуальное богатство ее внутренней различенности для реализации Бога как Единого во множественности, последующей актуализации в множественном мире.

Все это означает, что статусом подлинной реальности обладает только Бог, тогда как вещи множественного мира, будучи формами «воплощения» божественных атрибутов, в одном отношении реальны, а в другом нереальны. Так проявляется двойственная природа «божественных имен»: с одной точки зрения они теоморфны, а с другой антропоморфны. Благодаря бесконечности виртуальных «внутренних сопряженностей», или божественных атрибутов, становится возможным как процесс «нового [вечного] творения» (халк джадйд), так и познание человеком Абсолюта в многообразных формах его проявления во множественном мире.

Но что побуждает Бога стремиться к проявлению в мире? Почему он, будучи тотальностью всех противоположностей, не остается пребывать в своей абсолютной и самодостаточной замкнутости? Ответ на этот вопрос вытекает из самой концепции единства бытия, согласно которой нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, хотя первое зависит от второго в генетическом отношении. Единство бытия следует понимать как онтологическое двуединство: бытие едино не через утверждение истинным только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но едино благодаря единству противоположностей — вечного и временного. Божественное бытие и множественное бытие, будучи противоположностями, продолжают противополагаться, но не как взаимоисключающие стороны, а как взаимообуславливающие. Другими словами, тут имеет место онтологическое фундирование противоположностей, что устанавливает между ними отношение соответствия и перехода друг в друга. Это не означает, что множественный мир соответствует божественному миру в буквальном смысле. Бог есть творец мира, а мир есть зависящее от творца творение. Соответствие между ними означает лишь то, что множественный мир необходим Богу для самореализации своих скрытых потенций. Ибн ‘Арабй утверждает: «Нужда самого Бога в самораскрытии и самопроявлении более остра, чем нужда того, в чем (и в ком. — И. Н.) Он проявляется, в Его проявлении»107.

Иначе говоря, множественный мир есть условие реализации полноты абсолютного бытия как единого и единственного. Бог и множественный мир являются разными ипостасями одного и того же единого бытия, а их взаимообусловленность в Третьей вещи (шай ’ салис), которая не совпадает с ними, делает возможным взаимопереход двух сторон единого бытия. Третья вещь, то есть особая промежуточная сфера между божественным бытием и множественным миром, которую нельзя назвать в полном смысле ни бытием, ни небытием, но которая извечно связана с безначальным абсолютным бытием и не стоит во временном отношении к ограниченному бытию, является тем источником (’асл из которого возникают все вещи108.

Концепция Третьей вещи, которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволяет Ибн ‘Арабй в определенной мере снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма (Бог и мир). В его учении данной категории отводится исключительное место, ибо Третья вещь, являясь всеобъемлющей первоматерией (мадда ула или «истинами Первого» (хака’ик ал- ’аввал), делает возможным «единство бытия», выступая в качестве посредника между Богом и миром, появляясь «в вечном как вечное и в возникшем как возникшее»109. В учении Ибн ‘Араби Третья вещь сама может рассматриваться как Абсолют, поскольку именно благодаря ей две противоположности — божественное бытие и множественный мир — могут осуществлять единство бытия путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином бытии как двух аспектов одной сущности.

Свой тезис о необходимости проявления Бога во множественном мире Ибн ‘Арабй также развивает в своей эротологии — учении о любви. В его понимании Бог есть не только Первоначало, но и абсолютное Благо и Красота. Мир, будучи проявлением божественной красоты, также прекрасен. Ибн ‘Арабй пишет: «Откуда [любовь Бога к миру]? Ответ: Из Его проявления в имени “Прекрасный” (джамйл). [Пророк Мухаммад] (да ниспошлет Бог ему благословение и мир!) сказал: “Постине, ’Аллах прекрасный, Он любит красоту”»110. Красота одинаково присуща и Богу, и творению, а потому оба они служат объекта ми любви. В работе «Мекканские откровения» Ибн ‘Арабй приводит трехчастную классификацию любви (хубб) — физическая (таби ‘ийй), духовная (руханийй) и божественная ( илахийй) любовь. Первые два вида любви представляют две степени, или аспекта, высшей любви — божественной.

Эта любовь Бога проявляется в двух формах — как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему, и вторая форма, или тоска мира по Нему, есть тоска частей по целому, их желание вернуться к целому. Активной стороной здесь выступает Абсолют, высшее божественное начало. Иначе говоря, на самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь Бога к себе: Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще. Следствие желания Бога стать «известным» и есть мир. Ибн ‘Арабй пишет: «Поэтому создание (йджад) мира произошло благодаря любви. В сунне сообщается то, что подкрепляет данное [утверждение], это Его слова: “Я был скрытым сокровищем и не был известным, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил создания, познакомился с ними, и они узнали Меня”111»112. Эта бескорыстная любовь Бога к своим созданиям реализуется в «форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к само-развертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия»113.

В учении о «единстве бытия» Ибн ‘Арабй и его последователей концепция «проявления» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (зат) Бога в бесчисленных формах множественного бытия играет исключительную роль, выступая в качестве объяснительной схемы их онтологических представлений о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. Творение, с точки зрения Ибн ‘Арабй, есть переход абсолютного бытия, отождествляемого с Богом, из состояния «сокрытости» (батин) в состояние проявленности (мазхар) в виде беспрерывного процесса, именуемого им «новым творением» (халк джадйд).

Таким образом, для подкрепления своих онтологических воззрений Ибн ‘Арабй переосмысливает божественный акт творения как проявление Творца через сотворенный мир. Последний действительно производен, зависим от божественной реальности, но одновременно реальность мира есть форма проявления (таджаллин) Абсолюта, реализации необходимого в возможном. По его мнению, Бог только логически предшествует множественному миру как Абсолют, а у самого процесса Его проявления в формах множественного мира не было начала и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством «вселения»

«утвержденных воплощенностей», которые отличны от сущности Бога, в явления множественного мира.

Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн ‘Араби противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах», или «утвержденных воплощенностях» (а иан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляет себя в формах материального мира посредством превращения «утвержденных воплощенностей» в актуальные действительные вещи114. Ибн ‘Арабй предупреждает, что Бог проявляется опосредованно, то есть нам предстает не он сам, а предстают проявления латентных совершенств бытия, в которых Бог воплощается в ходе первой фазы своего самопроявления. «Знай, что нечто единосущее, если проявится в различных вещах, то в отношении “реципиентов” (кавабил), а не в отношении сущности»115.

В процессе самоманифестации Абсолюта бытие сущностей есть результат самоограничения, или «связанности» (такаййуд) Абсолюта на различных «присутствиях», или онтологических состояниях (хадарат)'16. В трехчленной схеме онтологического структурирования бытия первое «проявление» Бога Ибн ‘Арабй называет «сущностным проявлением», или «самостным проявлением» (таджаллин запиши)1'7, истиной которого выступает «Сокрытое» (гайб). До первого, или «сущностного», проявления Сокрытое есть Абсолютное бытие в состоянии своей трансцендентности до всякого различения: здесь Абсолют представляет простое «одно» (’ахад), без противопо-лагания «многому», а потому можно сказать, что это есть «наличие» (хадра), или стадия «единичности» (’ахадиййа) Абсолюта. Благодаря «самостному проявлению» Абсолют приобретает потенциальную, или виртуальную различенность, переходя на стадию «множественного единства» (вахидиййа), или становясь «Единым по множественности» (вахид ал-касра). «Самостное», или первое проявление Абсолюта порождает бесчисленные формы «божественных имен», которые выступают в качестве онтологических потенций для будущей конкретизации (та ‘аййун) бытия в многообразии явлений множественного мира. Собственно «творение» мира происходит в ходе второго, или «свидетельствуемого проявления» (таджаллин шухудийй)"3, когда Абсолют проявляет себя в бесчисленных формах множественного мира. Это есть процесс перевода «утвержденных воплощенностей» (а иан сабита) в явления мира, трансформации интеллигибельных двойников вещей, небытийных с точки зрения онтологического статуса, в актуальные вещи, или в возможные вещи (мумкинат, ед. ч. мумкин).

Процесс «проявления» Бога трактуется Ибн ‘Араби как перманентное «дыхание (нафас) Бога»: выдох — переход божественного бытия в мир, вдох — переход мира в Бога. Иногда он поясняет образ «дыхания» Бога посредством понятия о хаосе, или [Первичном] Облаке (‘ама’У первом состоянии бытийствования (кавнуна) Бога. Развивая эту мысль, Ибн ‘Араби говорит о пяти бытийствованиях (кавнунат) Бога: бытийствование в хаосе ('ама’У, бытийствование на Престоле (‘аршУ бытийствование на небе; бытийствование на земле и общее бытийствование (кавнуна “амма), или его бытийствование вместе с сущими (мавджудат)1'9.

Представления о теофании в решающей степени предопределили понимание сущности познания в интерпретации «Величайшего шейха». Концепция «проявления» Бога в ходе конкретизации единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте самопознания Бога. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (хака ’ик). Человек является образом универсума, микрокосмом, а универсум, или макрокосм, — образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он (как родовое существо) служит орудием самопознания Бога. Речь идет не об эмпирическом, а о «совершенном человеке» (инсан камилУ

«Совершенный человек» — это метафизическое понятие. «Совершенный человек» есть то, что обеспечивает взаимопереход Бога и мира, скрытого и явного сторон единого Бытия. «Совершенный человек» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один аспект бытия (вечный или временный)120. А потому только в «совершенном человеке», благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Бог познает себя и мир. Лишь самые совершенные люди (пророки и «избранники Божьи» (авлийа ’)), а не каждый человек, делают возможным посредством «очищения раскрытия» (танзих ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия121.

Следовательно, в учении Ибн ‘Араби концепция «проявления» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации (та ‘аййун) единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте (буквально «оке» (‘айн)) «созерцания Богом Себя». Предназначение вечного процесса самоманифестации Бога состоит в обретении каждым из «избранных Им» людей (пророками и «избранниками Божьими» — авлийа ’) истинного знания, а последнее сводится к осознанию человеком единства бытия и в созерцании Абсолюта в бесконечно меняющихся образах окружающего его мира.

В рамках своего учения Ибн ‘Араби пересматривает традиционную для суфизма концепцию двух путей обретения боговдохновенного знания — через «пророчество» (нубувва) и «избранничество» (вилайа). Ибн ‘Араби, формально признавая превосходство пророчества над избранничеством, утверждает превосходство избранничества над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно («Пророк — это тот, к которому является ангел с откровением»), а «избранник Божий» (валийй) черпает свое знание непосредственно от Бога («он получает знание не через создания, а прямо от Бога, и это знание святого Хидра»)122.

Познание понимается Ибн ‘Араби как «достижение истинности» (тахкйк) путем усмотрения человека как места самооткровения единого Бытия, знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Отличительным свойством его гносеологических воззрений стала экзистенциализация самого процесса постижения сущностного единства всего, или единства Бытия123. Процесс обретения истины понимается им не как гносеологический акт постижения истины субъектом, отделенного от своего объекта познания (Бога) онтологической пропастью, а потому всегда неполного постижения истины, а как совпадение знания с бытием: истина есть непосредственный подступ к самой вещи. Онтологическим обоснованием такого прямого познания служит утверждение, что божественная сущность есть абсолютное единство, а мир, или все, что кроме Бога (сива ’Аллах), является внутренней множественностью этого единства, множественностью, самой-по-себе только возможной.

Таким образом, центральное положение учения Ибн ‘Араби — утверждение единства абсолютного (божественного, вечного) и относительного (временного) бытия как неотделимых друг от друга сторон единого Бытия — служит онтологическим обоснованием суфийского познания как мистического мировидения, в котором нет субъект-объ-ектной разделенности, благодаря чему оно, являясь трансцендентным актом, схватывающим сами вещи, или знанием бытия, понимается как процесс самопроявления Истины через суфия.

Согласно Ибн ‘Араби, мистическое познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный)124. Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания — добиться избавления от субъект-объектной разделенности (и в гносеологическом, и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие125. Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической, и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тахкик («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти ‘дад) суфия. Путь к Богу (тарик) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ирада) на Пути прямо зависит от познания, а познание бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.

Мистическое познание, или «достижение истинности» (тахкик), выделяется Ибн ‘Араби в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу — построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с бесконечным многообразием этого бытия (с миром). Тахкик — это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия.

Наконец, есть еще одно измерение философской системы Ибн ‘Араби — гуманистическое. Его учение предполагает веротерпимость в соответствии с принципом «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Каждая вещь, взятая в вечностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Истине, Богу. Всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, Богу. «Итак, стало ясно тебе, что Бог везде, и что нет ничего, кроме [вероисповеданий. Значит, каждый прав, а потому заслуживает награды [свыше], каждый же заслуживший награды счастлив, а потому каждый счастливый сподобился довольства своего Господа, даже если какое-то время терпит муку в тамошнем мире»126. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагая, таким образом, существование иных вероисповеданий в качестве собственного условия127. Хотя этот тезис вызывал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов128, на современном Западе он был воспринят положительно частью интеллектуалов, с точки зрения которых философия суфизма сумела выйти за рамки конфессиональных ограничений и стать надконфессиональным духовным учением.

Следует отметить, что универсалистский характер суфизма проистекает из самой исламской традиции, в которой он глубоко укоренен. Универсальность ислама состоит в том, что Коран утверждает метафизическое единство и равенство людей как творений единого Бога. Таким образом, учение Ибн ‘Араби о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), настаивая на сущностном единстве человечества, укрепляет положение Корана о метафизическом равенстве и единстве людей. Иначе говоря, философский суфизм в лице Ибн ‘Араби позволил полнее раскрыть потенциал универсализма и веротерпимости ислама.

Я выражаю искреннюю признательность Андрею Вадимовичу Смирнову, члену-корреспонденту РАН, известному российскому философу и арабисту, признанному специалисту по творчеству Ибн ‘Араби, за существенную помощь в работе, а также благодарю своих коллег, сотрудников сектора философии исламского мира Института философии РАН, за моральную поддержку и ценные советы. Особую благодарность автор выражает своему отцу, Рашиту Гиматовичу Насырову, старшему брату Иреку Рашитовичу Насырову и его семье.

Примечания

  • 1 Сам Ибн ‘Арабй не использовал выражение «единство бытия» (вахдат ал-вуджуд). Считается, что впервые оно встречается в работах непримиримого критика философского суфизма Ибн Таймиййи (ум. в 1328 г.), одно из сочинений которого называется «Сущность учения “унифицирующих”, или учения о единстве бытия» (Хакйкат мазхаб ал-иттихадййййн ва вахдат ал-вуджуд) (см.: Ибн Таймиййа. Маджму‘ат ар-раса’ил ва-л-маса’ил. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1983. Т. 4. С. 3—114). Можно привести пример из другого произведения Ибн Таймиййа: «Учение (кавл) о всеобщем соединении (иттихад ‘амм) называется “вахдат ал-вуджуд”, и это и есть учение Ибн ‘Арабй ат-Та’й, его сторонников [Садр ад-Дйна] ал-Кунавй, Ибн Саб‘йна, Ибн ал-Фарида и подобных им» (см. Ибн Таймиййа. Ал-Ихтиджадж би-л-кадар // Маджму‘ат ар-раса’ил ал-кубра. Бейрут: Ихйа’ ат-турас ал-‘арабй, 1972. Т. 2. С. 102—103).
  • 2 Смирнов А. В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 80.
  • 3 См.: Ибрагим Т Философские концепции суфизма (обзорная статья) // Классический ислам: традиционные науки и философия: Сб. обзоров / Отв. ред. и сост. А. В. Сагадеев; ИНИОН. М., 1988. С. 85; HunwickJ. О., Ernst С., de Jong F, [Massignon L. — Radtke B.J, Aubin F. Tasawwuf. — El, NE.
  • 4 Калам (араб, калам) — первое крупное направление в арабо-мусульманской философии. Калам возник как доктринальное учение, или дисциплина, использующая рационалистический подход в обсуждении основоположений исламского вероучения и решении спорных богословских проблем. Однако уже на первом своем этапе развития (мутазилитском) калам превратился в философское направление: в сферу интересов мутазилитов входили вопросы метафизики, теории познания и этики.
  • 5 См.: Кныш А. Д. Введение //Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995. С. 14.
  • 6 Ибн ‘Арабй. Фусус ал-хикам. Бейрут: Дар ал-махаджжа ал-бай да’, 2001. С. 154.
  • 7 Ибн ‘Арабй рассказывает об этой встрече с Ибн Рушдом (Аверроэсом) в своем произведении «Мекканские откровения» (см.: Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Бейрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘арабй, 1998. Т. 1. С. 207).
  • 8 Chodkiewicz М. Seal of the Saints. Translated from the French by Liadain Sherrard. Lahore: Suhail Academy, 2001. P. 6; см.: Кныш А. Д. Введение // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С. 13.
  • 9 Chodkiewicz М. Seal of the Saints. P. 6.
  • 10 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 3. С. 336—341.
  • 11 АрберриА. Суфизм. Мистики ислама. М.: Сфера, 2002. С. 43.
  • 12 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. С. 361.
  • 13 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 51, 572.
  • 14 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 428.
  • 15 Биджайа (другие названия: Салидй, Насирийа, Буджй) — небольшой приморский городок в Алжире.
  • 16 См.: Ibn ‘Arabi. The Meccan Revalations. Selected Texts of Al-Futuhat al-Makkiya. Part II. Presentations and Translations from the Arabic under the Direction of M. Chodkiewicz in Collaboration with C. Chodkiewicz and Denis Gril. Lahore: Suhail Academy, 2005. Introduction. P. 4.
  • 17 См.: Ибн ‘Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб., 1995. Введение. С. 18.
  • 18 См.: Коран 17:1. Во всех случаях при цитировании Корана, когда отсутствует указание на перевод Г. С. Саблукова (С.), И. Ю. Крачковского (К.) или М.-Н. О. Османова (О.), перевод выполнен нами.
  • 19 См.: Ibn ‘Arabi. The Meccan Revalations. Selected Texts of Al-Futuhat al-Makkiya. Part II. Introduction. P. 6.
  • 20 Кныш А. Д. Введение // Ибн ‘ Арабй. Мекканские откровения. С. 20.
  • 21 Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993. С. 145—-321; Кныш А. Д. Ибн ‘Арабй // Ислам: Энциклопедический словарь [далее: ИЭС]. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1991. С. 82—83; Кныш А. Д. Введение // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С. 12; Chodkiewicz М. Seal of the Saints. P. 6; Ibn ‘Arabi. The Meccan Revalations. Selected Texts of Al-Futuhat al-Makkiya. Part II. Introduction. P. 3—6.
  • 22 Кныш А. Д. Ибн ‘Арабй // ИЭС. С. 83.
  • 23 См.: McGregor R. Akbarian Thought in a Branch of the Egyptian Shadhiliyya // Une voie soufie dans le monde: la Shadhiliyya / Sous la direction d’Eric Geoffroy. Paris: Maisonneuve & Larose, 2005. P. 107—116.
  • 24 См.: Кныш А. Д. Ибн ‘Арабй // ИЭС. С. 83; аш-Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Я. Эшотс; Ин-т философии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2004. С. 13.
  • 25 См.: Knysh A. D. Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition: The making of a polemical image in medieval Islam. Albany (NY), 1998.
  • 26 Этот текст Ибн ‘Арабй с кратким разъяснением суфийских терминов составляет часть 73-ей главы его книги «Мекканские откровения». См.: Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 125—131. В дальнейшем данный текст начал самостоятельное хождение в суфийских кругах под названием «Книги суфийских терминов» (Китаб истилахат ас-суфишм). М. Шодкевич упоминает о двух редакциях этой «Книги суфийских терминов» — каирской и хайдарабадской, имея в виду издание этого фрагмента в виде отдельной работы, соответственно, в Каире (1937 г.) и Хайдарабаде (1948 г.): «This is the Kitab al-Istilahat al-sufiyya or Kitab Istilah al-sufiyya of which at least two other editions are in existence (Cairo 1357/ [1937], Hyderabad 1948)» (cm.: Chodkiewicz M. Seal of the Saints. P. 3). В нашем распоряжении есть текст этого фрагмента в третьей редакции, приведенный в «Книге определений» (Китаб ат-та‘рйфат) ‘Арифа Афандй (см.: ‘Ариф Афанди. Китаб ат-та‘рйфат ли-с-саййид аш-шарйф ‘Ариф Афандй. Стамбул: Султан Байазйд, Валй ад-Дйн Афандй китабханасе, 1899. С. 1—10). В 1999 г. этот текст был издан в Каире издательством «Мактабат Мадбулй» под названием «Истилахат ас-суфиййа».
  • 27 Эта изданное Г. Флюгелем произведение называется Definitiones Seijidi Sherif Ali b. Mohammed Dschordschani (cm.: Chodkiewicz M. Seal of the Saints. P. 3).
  • 28 Данная работа Авхада ад-Дйна Балйанй (также известная под названием «Послание о единстве» (Рисалат ал-ахадиййа) была издана в 1982 г. в переводе на французский язык: Balyani Awhad al-Din. Epitre sur 1’Unicite (Kitab al-Wahda al-mutlaqa). Paris, 1982 (cm.: Chodkiewicz M. Seal of the Saints. P. 3).
  • 29 Ibn Arabi. «Whoso Knoweth Himself...» // Treatise on Being (Risale-t-ul-wujudiyyah) / Trans, by T. H. Weir. Beshara Publications, Frilford Grange, Abingdon, Oxfordshire, 1975; reissued in 1988 (reprinted from Weir’s 1901 translation).
  • 30 Cm.: Le traite de Г unite, «dit d’lbn ‘Arabi». Paris: Sindbad; Editions de 1’Echelle, 1977.
  • 31 Cm.: Corbin H. L’Imagination creatrice dans le soufisme d’lbn ‘Arabi. Paris: Flammarion, 1958; Ibid. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Prinston University Press, 1969; Izutsu Toshihiko. Sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts. Berkeley: Univ. California press, 1984; Chittick W. C. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). Albany: State University of New York Press, 1998; Chodkiewicz M. Le Sceau des saints: prophe’tie et saintete dans la doctrine d’lbn Arabi. Paris: Gallimard, 1986; Ibid. Seal of the Saints / Transl. from the French by Liadain Sherrard. Lahore: Suhail Academy, 2001; и др.
  • 32 См.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1987; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993 (с приложением выполненного впервые полного перевода с языка оригинала на русский работы Ибн ‘Араби «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам)); Ибн Араби. Наставление ищущему Бога / Введ., пер. и коммент. А. Смирнова // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 296—338; Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша, СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995; Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. М.: Проблемы и решения; Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 82—114; Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004; Эшотс Я. Понятие справедливости в суфизме: Джалал ад-Дйн Румй и Мухий ад-Дйн ал-‘Арабй // Глобализация и справедливость. М.: РУДН, 2007. С. 119—129; а также другие монографии и многочисленные статьи Т. Ибрагима, А. Д. Кныша, А. В. Смирнова и других российских ученых, в которых рассматриваются концепции и идеи Ибн ‘Арабй.
  • 33 См.: Asin Palacios М. El islam cristianizado: Estudio del «sufismo» a traves de las obras de Abenarabi de Murcia. Madrid. 1931; Кныш А. Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М.: Наука, 1991. С. 142.
  • 34 См.: Chodkiewicz М. Seal of the Saints. P. 5.
  • 35 Corbin H. L’lmagination creatrice dans le soufisme d’lbn ‘Arabi. Paris: Flammarion, 1958. P. 63; Ibid. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi. Prinston University Press, 1969. P. 77.
  • 36 См.: Кныш А. Д. Введение // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С. 8, 10—11.
  • 37 См.: Ernst С. W. Esoteric and mystical aspects of religious knowledge in sufism // Islam and modem age. Vol. XV. № 4. November 1984. P. 202.
  • 38 См.: Ибрагим T. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 85.
  • 39 Корбен А. История исламской философии / Пер. с франц. А. А. Кузнецова; Науч. ред. Р. М. Шукуров. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 278.
  • 40 Ибрагим Т. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 85; Он же. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 82.
  • 41 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М.: Наука, 1989. С. 123.
  • 42 Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993; Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн ‘Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993. С. 156-175; Он же. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001, и другие его работы.
  • 43 Смирнов А. В. Логика смысла. С. 387.
  • 44 Кныш А. Д. Введение // Ибн ‘Араби. Мекканские откровения. С. 9.
  • 45 См.: Кныш А. Д. Введение // Ибн Араби. Мекканские откровения. С. 8.
  • 46 Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1989. С. 7, 13—14.
  • 47 Нирша В. М. О некоторых аспектах суфийской концепции познания (ма‘рифа). Проблемы истории и культуры народов Средней Азии и стран зарубежного Востока. Ташкент, 1991. С. 52, 62.
  • 48 Nicholson R. A. The Mystics of Islam. London, Arkana Penguin Books, 1989. P. 102, 125; Ibid. Studies in Islamic Mysticism. Richmond (Surrey): Curzon Press, 1994. P. 164. (Originally published 1921.)
  • 49 Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. P. 78.
  • 50 Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. С. 114—138.
  • 51 См.: Chodkiewicz М. Seal of the Saints. P. 5.
  • 52 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа; Энигма, 2000. С. 208.
  • 53 См.: Massignon L. Essai sur les origins du lexique technique de la mystique musulmane. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1968. P. 315.
  • 54 См.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 208.
  • 55 Nasr Seyyed Hossein. Islamic Art and Spirituality. Lahore: Suhail Academy, 1997. P. 137.
  • 56 Ибрагим T. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 82.
  • 57 См.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 126.
  • 58 Yahia О. Histoire et classification de 1’oeuvre d’lbn Arabi. 2 vol. Damascus, 1964.
  • 59 Ал-Мар ‘ашли, Мухаммад ‘Абд ар-Рахман. Мукаддимат ан-нашир // Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа. Бейрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘арабй, 1998. Т. 1.С. 13.
  • 60 Кныш А. Д. Введение // Ибн ‘Араби. Мекканские откровения. С. 9—10.
  • 61 Речь идет о двух мусульманских святынях, расположенных в ал-Харам аш-шариф («Благородное святилище», Храмовая гора) в Иерусалиме, — Купольной мечети (масджид куббатп ас-сахра) и «Отдаленнейшей Мечети» (ал-масджид ал-акса). С Купольной мечетью мусульманская традиция связывает ночное вознесение Мухаммада на небеса (ал-исра ’ва ал-ми радж).
  • 62 Имеется в виду ‘Абд ал-‘Азйз ал-Каршй. «Автор (Ибн ‘Арабй. — И. Н.) указывает в “Мекканских откровениях”, что эту книгу он посвятил своему духовному покровителю и другу, шейху ‘Абд ал-‘Азйзу ’Абу Мухаммаду ибн ’Абй Бакру ал-Каршй, проживавшему в Тунисе, одному из глав суфизма в Магрибе в ту эпоху. Он был одним из сподвижников суфия ’Абу Мадйана (ум. в 1196 г.), духовного учителя Ибн ‘Арабй, и испытал его влияние» (ал-Мар ‘ашлй, Мухаммад ‘Абд ар-Рахман. Мукаддимат ан-нашир II Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 1. С. 25).
  • 63 То есть Бог.
  • 64 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 1. С. 43.
  • 65 См.: Chodkiewicz М. Seal of the Saints. P. 7.
  • 66 Ibn ‘Arabi. The Meccan Revalations. Selected Texts of Al-Futuhat al-Makkiya. Part II. P. 8.
  • 67 Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры. С. 8.
  • 68 См.: ал-Кунавй, Садр ад-Дйн. Ал-Фукук. Тегеран: Интишарат Маула, 1992.
  • 69 См.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 6, 46.
  • 70 Ибн ‘Арабй. ’Инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ ad-dawd ’r al-ihdtiyya I Traduit de 1’arabe, presente et annote par P. Fenton, M. Gloton; Texte arabe etabli par H. S. Nyberg. Paris: Editions de 1’Eclat, 1996. P. 3.
  • 71 Благодаря этому соблюдается и хронологический порядок: «Составление окружностей» было написано Ибн ‘Арабй раньше «Мекканских откровений» и «Гемм мудрости».
  • 72 Шиммель А.-М. Мир исламского мистицизма. С. 215.
  • 73 Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 5.
  • 74 Смирнов А. В. Суфизм // Новая философская энциклопедия [далее: НФЭ]. М.: Мысль, 2010. Т.З. С. 672.
  • 75 Ибн ‘Арабй. Инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ ad-dawd ’r al-ihdtiyya / Traduit de 1’arabe, presente et annote par P. Fenton, M. Gloton; Texte arabe etabli par H. S. Nyberg. Paris: Editions de 1’Eclat, 1996. P. 6—7. См. также: Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabi. Cambridge: At the University Press, 1939. P. 7.
  • 76 Ибрагим T. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 111. Т. Ибрагим отмечает: «Перевод этого выражения на другие языки составляет определенную трудность, связанную с неоднозначностью обоих слагаемых — “а ‘йан” и “сабита”. Существительные “а ‘йан” в данном контексте обычно переводится как “архетипы”, “сущности”, “идеи”, а прилагательное “сабита” —- как “неподвижные”, “неизменные”, “постоянные”, перманентные”. Все эти словосочетания практически встречаются в литературе» (Там же. С. 111). См. также: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 105—106.
  • 77 Смирнов А. В. Логика смысла. С. 349—351. А. В. Смирнов, разъясняя свой перевод выражения «а ‘йан сабипга» как «утвержденные воплощенности», пишет: «Словом “воплощенность” я передаю термин ‘айн» (Там же. С. 349).
  • 78 Ибн ‘Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша. С. 39, 40, 41, 43, 67 и др.
  • 79 Смирнов А. В. Логика смысла. С. 348.
  • 80 Т. Ибрагим пишет: «Но в отличие от последних (от платоновских идей. — И. Н.) а‘йаны не представляют собой универсалий, а являются частными, единичными сущностями — партикуляриями» (см.: Ибрагим Т Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 105). А. В. Смирнов отмечает: «В обыденном языке это слово (‘айн. — И. Н.) означает наличность, осязаемость, конкретность данной вещи. У Ибн ‘Арабй оно также указывает на “саму вещь”... Любая вещь обладает “утвержденной воплощенно-стью” (‘айн сабита), которая остается таковой и в состоянии несуществования и в состоянии существования. Вместе с тем можно заметить различие между тем, как описывается “утвержденная воплощенность” в этих двух случаях. В состоянии несуществования она является “небытийными соотнесенностями” (нисаб ‘адамиййа), тогда как в состоянии существования обладает “формой” (сура)» (см.: Смирнов А. В. Логика смысла. С. 349).
  • 81 Ибн ‘Арабй. Фусус ал-хикам. С. 85.
  • 82 Chittick W. С. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. 389; Читтик У. Суфизм: руководство для начинающих. М.: Восточная литература, 2012. С. 217.
  • 83 «Когда Мы захотим быть чему-либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: “Будь!” и то получает бытие» (Коран 16:40, С.). См. также: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 106.
  • 84 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 3. С. 89.
  • 85 Ибн Таймиййа. Маратиб ал-ирада // Маджму‘ат ар-раса’ил ал-кубра. Т. 2. С. 72.
  • 86 См.: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 106.
  • 87 Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 174.
  • 88 См.: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 106.
  • 89 Ибн ‘Арабй. Пиша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ad-dawa ’r al-ihdtiyya. P. 16—18.
  • 90 Ибн ‘Арабй. Инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ ad-dawd ’r al-ihdtiyya. P. 18.
  • 91 См. например: «Парменид. Но с другой стороны, то, что не-едино, не причастно единому» (Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 378).
  • 92 Ибн Таймиййа. Маджму‘ ал-фатава. Медина: Маджма‘ ал-малик Фахд. 2004. Т. 2. С. 144.
  • 93 Ибн Таймиййа. Ал-Фуркан байна ал-хакк ва ал-батил // Маджму‘ат ар-раса’ил ал-кубра. Т. 1. С. 152.
  • 94 См.: ал-Аш‘арй. «Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн». Бейрут: Дар Садир, 2008. С. 203.
  • 95 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 427.
  • 96 Зарфиййа (образовано от зарф — сосуд; обстоятельство, условие) — обстоятельственное значение. Оно выражается в словосочетаниях, где главное слово обозначает действие или признак, а зависимое — признак (зависимое слово отвечает на вопросы «как? каким образом? где? куда? как долго? почему?», то есть указывает на место, время, причину, цель и т. д.). С точки зрения ливанского исследователя, позиция Ибн ‘Арабй по вопросу о времени сводится к следующему: «Величайший шейх» отказывается рассматривать время как сосуд (зарф), или «вместилище» событий, первичное по отношению к ним, то есть как некую «априорную форму», выступающую в качестве условия всякого опыта, напротив, он понимает время как способ реализации вечного во временном.
  • 97 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 427.
  • 98 См.: алъ-Аттас, Сеид Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Институт исламской цивилизации (Москва); Международный институт исламской мысли и цивилизации (Куала-Лумпур), 2001. С. 269, 270.
  • 99 Burckhardt Т. An Introduction to Sufi Doctrine. Lahore, 1959. P. 75. «До такой степени об этом не знает никто, да ведь человек и не чувствует в душе своей, что в каждом дыхании его нет, а затем он есть» (Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 230).
  • 100 Смирнов А. В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 79.
  • 101 Ибн ‘Арабй, следуя суфийской традиции, интерпретирует чудо как «разрыв привычного» (харк ал-‘ава’ид). См.: Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 3. С. 37.
  • 102 «В каждой вещи для Него — знамение (’ай а), которое указывает на то, что Он сама (‘айн) вещь» (Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 1. С. 342).
  • 103 Муназзах («очищенный») — термин, употреблявшийся мусульманскими религиозными учеными для утверждения об абсолютной неприменимости свойств и качеств тварного мира при описании Бога. Термин мушаббах («уподобленный») использовали те, кто признавал схожесть Бога с вещами тварного мира в некоторых отношениях, указывая на наличие в Коране выражений, уподобляющих Бога тварному миру (йад ’Аллах «рука Бога», ваджху-ху «Его лик» и др.). См.: Chittick W. С. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. XXL См. также: Ибрагим T, Сагадеев А. В. Ат-Танзйх // ИЭС. С. 224; Прозоров С. М. Ат-Ташбйх // ИЭС. С. 235—236.
  • 104 Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Г 2. С. 303.
  • 105 Ибн Арабй. Инша’ ад-дава’ир И Ibn Arabi. La production des cercles. Kitab insha’ad-dawa’r al-ihatiyya. P. 21—22.
  • 106 Cm.: Chittick W. C. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. XVII.
  • 107 Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 4. С. 77.
  • 108 См.: Ибрагим Т. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 97.
  • 109 Ибн Арабй. Инша’ ад-дава’ир // Ibn Arabi. La production des cercles. Kitab insha’ ad-daw a ’r al-ihatiyya. P. 18.
  • 110 Ибн Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 111. Ибн ‘Араби ссылается на хадис, приводимый ‘Абдаллахом ибн Мас‘удом: «Пророк Мухаммад, да ниспошлет Бог ему благословение и мир, сказал: “Не войдет в рай тот, в чьем сердце была гордыня весом на одну пылинку”. Один человек [сказал ему], что любит, что бы его одежда и обувь были красивыми. [Тогда пророк Мухаммад] сказал: “’Аллах прекрасный, Он любит красоту. Гордыня — это неблагодарность к Истинному и презрение к людям”». Муслим. Сахих Муслим (91). Бейрут: Дар ихйа’ ат-турас ал-‘арабй. Б. г. Т. 1. С. 93; Об обсуждении мусульманскими учеными значения слова «прекрасный» (джамйл) в этом хадйсе с точки зрения характеристики Бога см.: ан-Нававй. Сахих Муслим би-шарх имам Мухйй ад-Дйн ’Абй Закарийа Йахйа ибн Шараф ан-Нававй. Бейрут: Дар ал-хайр, 1996. Т. 2. С. 268—269.
  • 111 Ал- ‘Аджлунй, Исма ‘йл ибн Мухаммад. Кашф ал-хафа’ ва музйл ал-илбас ‘ам-ма иштахара мин ал-ахадйс ‘ала алсинат ан-нас. Бейрут: Му’ассасат ар-рисала, 1984. Т. 2. С. 173. Автор «Кашф ал-хафа’» отмечает, что видные исламские ученые, как Ибн Таймиййа, аз-Заркашй, Ибн Хаджар, ас-Суйутй, расценивали этот хадис как сфабрикованный, тогда как ал-Карй считал, что по своему смыслу данный хадис является приемлемым, поскольку соответствует значению коранического выражения «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы Мне поклонялись” (Коран 51:56, К.) (Там же).
  • 112 Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. ПО.
  • 113 См.: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 89.
  • 114 См.: Ибрагим Т. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 111—112.
  • 115 Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 449.
  • 116 «Термин hadrah, означающий “присутствие”, относится к онтологическому состоянию в мире интеллигибелий» (см.: аль-Ammac, Сейд Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама. С. 279). «The term hadrah, meaning “presence”, refers to an ontological state in the world of intelligibles» (al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Prolegomena to the Metaphysics of Islam. Lahore: Suhail Academy, 2001. P. 250).
  • 117 Ибн ‘Арабй также называет первый этап «проявления» Бога словосочетанием «пресвятая эманация» (файд акдас).
  • 118 В учении Ибн ‘Арабй для обозначения второго «проявления» Бога употребляется также словосочетание «святая эманация» (файд мукаддас).
  • 119 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 2. С. 305—306.
  • 120 Ибн ‘Ярабй.’Инша’ ад-дава’ир И Ibn ‘Arabi. La production des czrcies. Kitab inshd’ ad-dawa’r al-ihatiyya. P. 25; см. также: Chodkiewicz M. Seal of the Saints. P. 71.
  • 121 Chittick W. C. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. XIII, XXV.
  • 122 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа, Т. 1. С. 203—204.
  • 123 См.: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма (генезис и эволюция). М.: Языки славянских культур, 2009. С. 359—360.
  • 124 Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 48—95.
  • 125 Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 1. С. 69, 71.
  • 126 Ибн ‘Арабй. Фусус ал-хикам. С. 160.
  • 127 Смирнов А. В. Суфизм // НФЭ. Т. 3. С. 673.
  • 128 См.: Ибн Таймиййа. Ал-Фуркан байна ал-хакк ва ал-батил // Маджму‘ат ар-раса’ил ал-кубра. Т. 1. С. 145—147.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >