Составление окружностей

Именем Бога, Милостивого и Милосердного!

[1] 2 Слава Богу, Который сотворил человека по образу Своему3, особо наделил его сокровенным (сарйра)4, дав [стремление] уподобляться и красоваться для исправления плодов его познания: то он этим сокровенным уподобляется «присутствию» (хадра)5 Его самости (зат) и атрибутов (сифат), то — «присутствию» Его творений. Благословение пророку [Мухаммаду], объединившему первопринци-пы, стоящему пред «присутствием» безначальности, [пред] сияющим Светом (перед Богом6. — И. Н.), не дающим тени, Скрытым за завесой (хиджаб) «нет ничего, подобного Ему!»7. Это — истина истин (хакйкат ал-хака’ик) первое создание, обнаружившее себя в форме творений и Творца как через фигуру, так и через истинность, как через имя9 и описание10, так и через тварей. [Это — пророк] Мухаммад (да ниспошлет Бог ему благословение и мир, почтит и облагородит его, его семейство и его сподвижников!).

[2] И далее. Когда Бог (Пречист Он!) дал мне узнать истины вещей такими, каковы они сами по себе, а путем раскрытия (кашф) [сокровенного] уведомил меня об истинах их соотнесенностей и сопряженностей11, я захотел представить их в чувственно-постижимом виде, чтобы они стали ближе к [моему] сподвижнику, избраннику Божьему (валийй), ‘Абдаллаху Бадру ал-Хабашй12, и с ясностью обнаружились для тех, чей взор слишком слаб, чтобы достичь их, и звезды чьих мыслей не движутся в их сферах. Тогда станет ясным для него (человека. — И. Н.), откуда его степень в бытии, что есть та честь, которая досталась ему, что даже ангелы повиновались ему в земном поклоне13. Если благородный и самый чистый ангел совершил земной поклон ему, что же тогда думать о низших, несовершенных созданиях! Разве не видишь, как о нем сказано в правдивой вести Бога: «И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, — все, исходящее от Него»14.

Он передал весь мир в подчинение этому высочайшему [созданию], человеку. Любой из высшего сонма лишь благодаря тебе (че ловеку. — И. Н.) возвышен, и любой из низшего сонма лишь тебе подчиняется и пресмыкается перед тобой. Одни из них испрашивают прощения за тебя, другие благословляют тебя. Ангел мира {салам) доставляет его (мир. — И. Н.) тебе от Всевышнего Бога.

[3] И если Истинный Господин благословляет тебя, то что говорить о Его ангелах (мала ’икати-хй)? И если Он заботится о тебе, то что же думать о Его тварях (хала ’ики-хи)15? Любой плод и всякое благо до крайних пределов склоняются перед тобой и повинуются тебе, дабы передать тебе вложенную Богом в них пользу. Нет в бытии такой истины и тончайшего (дакйка) [смысла], чтобы не было от тебя к ним и от них к тебе тончайшей линии (ракйка)16, а число тончайших линий — по числу истин и тончайших [смыслов]. Если бы этот человек не был сотворен, получив наипрекраснейшее устройство17, не был выстроен по образу Вечного и не был выведен [как тот], чьей конечной целью стал Истинный [Бог], когда он обрел в Нем успокоение и возлюбил Его, — то не существовало бы бытия творения и не было бы предписано, что [ему, человеку], принадлежат ангелы, и не явился бы он на самой высокой степени, не покорились бы ему ангелы и не вращались бы вокруг него тела небесных сфер.

Возблагодари же Бога еще раз, о человек, за совершенство этого положения, которым наделил тебя Щедрый и Милостивый18, за смыслы истин этой соотнесенности (нисба), в которые Он посвятил тебя. Так исследуй свое бытие, какую ступень ты занимаешь по отношению к Тому, кому ты поклоняешься, и проведи различие между собой и своими рабами19. Сделав это, будешь собран20 на [уровне] милостивейшего утверждения21 и господнего извещения.

Я разъяснил тебе это в данной книге, которую назвал [4] «Составление окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и тварям» в чувственно-постижимых и умопостигаемых формах творений, а также нисхождение истин к нему по тончайшим линиям. Я установил схемы, привел примеры и разъяснил, что есть в человеке, благодаря чему он человек, и что есть в нем, благодаря чему он обладатель веры ( иман) и доброделания (ихсан)22, дабы приблизить это к пониманию и передать знание об этом. У Давшего бытие [всему] сущему (кавн) молим о содействии и помощи посредством Его благодеяния и щедрости!

Раздел

Знайте (да поможет вам Бог быть покорными Ему и стяжать Его познание и милость!), что поскольку стало предметом желания в этой книге [разъяснить], какова степень человека в бытии и его положение в «присутствии» (хадра) щедрости23, как он появился в своей воплощенное™ (би- ‘айни-хй) из сокрытости (гайб), был ли он описываем каким-либо состоянием прежде своего существования, то нужно было сказать о небытии (‘адам) и бытии (вуждуд), [о том], к чему они восходят, и есть ли между этим бытием и небытием то, что не характеризуется ими, или нет. Сию главу я составил, чтобы изложить знание об этом.

После этого, если пожелает Бог, мы составим окружности и таблицы, протянем тончайшие линии (рака ’ик) и нити, покажем основы и ветви и проведем различие между разделенным и соединенным и покажем, какие связаны с ними [божественные] имена, как земля и небо [относятся] к человеку24, каковы [бого]явления (таджаллиййат) и их порядок [5] согласно стоянкам (макамат). Все это и схожее с этим — в главах, составленных в этом собрании, и схемах, установленных посредством практического искусства, дабы ищущему было легче получить знания (фава ’ид) и смыслы (ма ‘анин, ед. ч. ма ‘нан)25, представить [тот или иной] смысл в своей душе в виде образа, воплощенного в конкретной форме, [и тогда] для него выразить его будет легче, ибо он крепко закреплен в воображении (хайал), дабы исследователь твердо все рассмотрел, пока не ознакомится со всей целокупностью смыслов. Ведь когда смысл воплощается в болванку формы и фигуры, то в него влюбляется чувство, и он становится для него предметом забавы, которым оно любуется и развлекается. Это ведет его к достижению истинности того, ради чего была составлена эта фигура и воплощен в конкретной форме тот образ. Вот почему мы придали этому изображение и форму.

Знай, что бытие и небытие не являются чем-то сверх сущего (мавджуд) и не-сущего (ма'дум), но они само сущее и не-сущее26. Однако воображение представляет себе, что бытие (вуджуд) и небытие (‘адам) — качества, относящиеся к сущему и не-сущему, и представляет их себе как дом, и будто сущее и не-сущее входят в него27. Потому говорят: «Эта вещь вошла в бытие (вуджуд) после того, как ее не было». В действительности знатоками под этим подразумевается то, что смысл сего в том, что эта вещь [уже] имеется в своей воплощенности (фи ‘айни-хи). Значит, «бытие» (вуджуд) и «небытие»

(‘адам) — утверждение воплощенности вещи (исбат ‘айн аш-шай ’) или же ее отрицание.

Далее. Если воплощенность вещи утверждена или отрицается, то допустимо описывать ее небытием и бытием одновременно по соотношению и сопряжению [с чем-либо]. Например, Зайд28, сущее в своей воплощенности (фй ‘айни-хи), есть сущее (мавджуд) на рынке и не-сущее (ма ‘дум) в доме29. [6] Если бы небытие (‘адам) и бытие (вуджуд) были качествами, которые относятся к сущему как черное и белое, то нельзя было бы описать его ими одновременно, напротив, если оно не-сущее, то не будет сущим, равно как если оно черное, то не будет белым. Однако мы были правы, описав его (Зайда. —И. Н.) небытием и бытием сразу в одно и то же время. Это — сопрягаемое бытие (вуджуд идафийй) и небытие (‘адам), наряду с утвержденно-стью воплощенности (субут ал- ‘айн) [вещи]30. И если верно, что оно (бытие. — И. Н.) не есть качество, наличествующее в чувственной и умопостигаемой [вещи] самой по себе, без какой-либо сопряженности (идафа) [с чем-либо], то тогда твердо установлено, что оно целиком принадлежит области сопряженностей (идафат) и соотнесенностей (нисаб), как, например, восток и запад, правое и левое, переднее и заднее. Значит, неверно, что характеристика (васф) может быть приписана одному существованию (какой-то одной вещи. — И. Н.) и не приписана другому.

А если скажут: как же допустить, чтобы вещь была не-сущей (ма ‘дум) в своей воплощенности (фи ‘айни-хи), характеризуясь [одновременно] существованием в каком-либо мире или в каком-либо отношении, ведь тогда она будет сущей (мавджуд) в своей воплощенности (фй ‘айни-хи) [и] не-сущей в каком-то отношении, то мы скажем [следующее].

Да, у каждой вещи в бытии — четыре ступени, за исключением Всевышнего Бога, ибо у Него в сопряженном бытии (вуджуд идафийй) — три ступени.

Первая ступень — существование вещи в своей воплощенности (‘айн). [7] С точки зрения знания Истинного (ал-хакк)зх о возникшем (мухдас)32 это — вторая ступень.

Вторая ступень — существование ее в знании (‘илм), а с точки зрения знания Всевышнего о нас это — первая ступень.

Третья ступень — существование ее в выговоренностях (алфаз).

Четвертая ступень — существование ее в надписях (рукум).

Всевышний Бог, как мы знаем его, имеет эти ступени бытия, за исключением ступени [бытия] в знании. Таково то постижение, что имеется в нашем распоряжении на сегодня. Если случится вйдение воочию, определенное в Законе (шар*)33, то не знаю, появится ли в наших душах знание, утверждающее Его воплощенность, или же это будет дополнительное разъяснение того рода знания о Нем (Пречист Он!), что уже имеется в нашем распоряжении на сегодня от Него. Если будет так34, то у Него — только три ступени [бытия]. А если узрение (назар) [Бога] повлечет утверждение [Его воплощенности] либо в тамошнем мире, либо там, где случится вйдение воочию (му ‘айана) для тех, для кого оно случится, то тогда мы охарактеризуем Его [и] четвертой ступенью. Постигни истину этого указания в нашем знании [8] о Боге (Пречист Он!), ибо оно полезно в этой главе.

Далее. Эти ступени, сопряженные с нами, подобно тому, как мы сказали выше о предшествовании существования воплощенности (‘айн) [вещи], или существования того, что подобно воплощенности, или существования частей воплощенности, рассеянных и не соединенных друг с другом, в отношении к какой-либо форме, что придумает обладатель разума, из всего этого что-то необходимо должно идти сначала (я имею в виду одну из них), а затем это складывается в знании и предстает в уме. Это — в сопряжении с нами. А в сопряжении со Всевышним Богом знание без временного интервала предшествует вещи в ее воплощенности (фй ‘айни-хи). Бытие возникшей вещи в знании Всевышнего Бога — до существования вещи в ее воплощенности и предшествует ей. Однако есть одна тайна, на которую мы намеком укажем в этой главе, если позволит Бог!

Раздел

Мы разъясняем тебе, что существование воплощенности (‘айн) [вещи] предшествует существованию знания [о вещи] ступенью и равно ему существованием в аспекте безначальности, а не постольку, поскольку оно — возникшее. Это — в отношении Истинного [Бога] (ал-хакк). А что касается творения (халк)35, то мы разъясним тебе, что постижение Истинным [Богом] (ал-хакк) сущего в его воплощенности (фй ‘айни-хи) во всех подробностях таково, что оно (сущее. — И. Н.) находилось в некотором отношении в таком состоянии, что не описывалось ни бытием, ни небытием, наряду с небытием его воплощенно сти.

Теперь вернемся и скажем, разъясняя те вышеупомянутые четыре ступени [вещи в бытии]. Мы произносим «Зайд» и уразумеваем смысл этого; или пишем на бумаге «Зайд» и уразумеваем смысл этого; или он (Зайд. — И. Н.) появляется в своей воплощенности (фй ‘ай-ни-хи), [9] и мы уразумеваем его смысл; или представляем его в душе, когда он отсутствует, и уразумеваем смысл этого. Это — существование в знании.

Каждая из этих ступеней имеет один и тот же смысл, который при их различии не добавляет какого-либо [нового] смысла к Зайду. Всякая вещь, вечная или возникшая, обязательно находится на какой-либо из этих ступеней или на всех. Если это утверждено и если подтверждено, что это является истиной, то скажем, что человек — вечный, возникший, сущий и не-сущий. Что касается нашего высказывания «[человек] — вечный», то так потому, что он — сущий (мавджуд) в вечном знании, представляем (мутасаввар) в нем безначально (’аза-лан), и эта [ступень существования] — одна из вышеупомянутых ступеней. Что касается нашего высказывания «[человек] — возникший», то ведь его фигура и его воплощенность (‘айну-ху) не были, а затем получили бытие. Из этого вытекает, что, например, Зайд — сущий в знании, сущий в речи, не-сущий в воплощенности безначально. Значит, его можно описать бытием и небытием безначально. Из этого следует, что бытие не есть атрибут сущего. Если это установлено, то остается рассмотреть, с чем связывается знание — с сущим или с не-сущим? Мы не узнаем этого, пока не узнаем, что есть знание и на что делятся не-сущие (ма ‘думаю).

[ 10] В начале скажем, что знание — истинность (хакика) в душе, связанная с не-сущим (ма ‘дум) и с сущим (мавджуд) согласно его истине, как оно есть или будет, когда обретет бытие. Эта истина и есть знание. Не-сущие делятся на четыре вида:

  • 1. Постулируемое не-сущее (ма ‘дум мафруд), существование которого абсолютно недопустимо, как, например, сотоварищ или дитя Бога36, супруга Его37, прохождение верблюда через ушко иглы38.
  • 2. Не-сущее, получающее существование с необходимостью, благодаря перевесу [бытия возможного над его небытием] и выбору, но не с неизбежностью, как, например, некая особь (шахе)39 данного рода, [а не другая], и как, например, блаженство рая для правоверных.
  • 3. Не-сущее, чье существование допустимо (йаджуз), как, например, пресность воды в море, горьковатость сладкого и тому подобное.
  • 4. Не-сущее, чье существование категорически не допускается по выбору (ихюийар), но [допускается] существование особи его рода.

Под всем этим — тем, чье существование допускается, и тем, [чье существование] не допускается по выбору,— я подразумеваю вторую особь рода и выше. Ведь поистине утверждена водя и отрицается выбор, равно как утверждено знание и отрицается распоряжение (тадбйр), несмотря на то, что в традиции (сап‘) сказано: «Распоряжается [Бог] миропорядком (’амр)»4(), а также: «Господь твой творит что хочет и что избирает»41. Но кто осведомлен о тайне установления Закона (шарй ‘а), тот знает, какова уместность этой речи о распоряжении и выборе. Я разъясню это в сей книге, если позволит Всевышний Бог, что Бог (Пречист Он!) — водящий, не избирающий42, и что в бытии (вуджуд) нет возможного совсем, [11] оно исчерпывается необходимостью и невозможностью, и что всякий раз, когда в Коране приводятся Его слова: «Если бы Мы пожелали» и «Если бы Он пожелал», где [Его] желание сочетается с союзом невозможности (харф ал-имтина‘)43 в силу [наличия] вечного сущего, небытие которого невозможно, а потому невозможна противоположность Его желанию — и вот желание перестало быть таким, каким его обычно представляют, и стало представляемым согласно истине (хакика)44.

Сколько бы я ни упоминал в этой моей книге то, что указывает на возможность, выбор, распоряжение или прочее из того, что опровергается истинами, я привожу это для того, чтобы подвести к обычному пониманию. Обладатель истины знает уровень [рассматриваемых] вопросов, и это с ним я разговариваю об истинах и к нему обращаюсь. А кто не достиг [уровня] этих истин, тот поймет нашу речь согласно привычным представлениям, которые, как он воображает, и есть истина. Каждый из этих двоих примет сказанное и не отбросит, но [примет] с двух разных сторон, разница между которыми как между их двумя пониманиями.

Если ты понял это, то [знай, что] знание связано только с тремя видами [не-сущих]. Что касается не-сущего, бытие которого совершенно не допускается, [12] то знание абсолютно не связано с ним, ибо оно (это не-сущее. —И. Р.) не есть вещь, которая [когда-либо] будет существовать. И знание, значит, связано только с сущим (мавджуд) и совсем не связано с не-сущим {ма'дум), поскольку никак нельзя представить связь знания с чистым небытием, ибо оно не имеет формы и не связано с каким-либо качеством, и нет у него выстроенной истины, за исключением чистого отрицания. Из чистого отрицания ничего не следует в душе, так как, если бы следовало [что-нибудь], то оно было бы бытием. Небытие в любом отношении никогда не будет бытием.

Истины [вещей] не приемлют изменений. Разве ты не вникаешь [в суть] своего знания об отрицании сотоварища (шарик) Всевышнего Бога? Если ты внимательно вдумываешься в то, что определилось для тебя в твоей душе, и в то, что точно утвердилось для тебя в твоем сердце относительно отрицания сотоварища [Бога], то ты ничего не обнаружишь в душе, кроме единственности (вахданиййа) [Бога]: она — сущая, она — то, что душа утвердила. Если ты отказываешься принять это и находишься в затруднении, то обратись к другому рассмотрению. А именно: что сотоварищ известен тебе, [что он] есть сущее в своей воплощенности (фи ‘айни-хи) среди возникших [вещей], [например], в отношении к Зайду. Соотнесенность, благодаря которой ты отнес сотоварища к Зайду, имеется как таковая (фй ‘айни-ха), и именно ее ты не отнес ко Всевышнему Богу. Посмотри: твое знание о невозможном восходит к знанию о существующих [в мире] отделенных единичных вещах. Если бы не это, то ты бы не уразумел отрицание этого (наличия сотоварища. — И. Н.) относительно Всевышнего Бога. Всякий раз, когда тебе придет в голову знание о небытии чего-нибудь, у тебя есть только знание о существовании противоположности этого, либо [знание] о существовании условия, гарантирующего его отрицание, либо [знание] о сущих в мире, единичных вещах, соотношение или сопряжение которых с каким-либо сущим ты подверг отрицанию из-за самост-ной истины, имеющейся у того сущего, что зиждется на ней. Ты знаешь о ней и из-за этого отрицаешь наличие в нем того, что та истина воспрещает ему (сущему. — И. Н.) принять в качестве своей характеристики, и утверждаешь отнесение этого к другому [сущему] также в силу существующей истины, которой характеризуется это сущее, для которого ты это утвердил. Внимательно поразмысли над этим вопросом, ибо он принесет пользу, если того пожелает Всевышний Бог.

Это — один вид из [четырех] видов не-сущих (ма ‘думат). Что касается остальных [трех видов], то мы определили их либо [как не-сущее] по необходимости (вуджуб), либо [как не-сущее] по допущению (джаваз), либо [как не-сущее] по невозможности (мухал), по выбору (ихтийар), несмотря на полагание (фард) существования особи (шахе) [13] из этого рода (джинс). Все они восходят к бытию (вуджуд). А то, что восходит к бытию, закрепляется в знании и усваивается им.

Знай, что если бы человек не был в той же самой форме (сура)45, то знание не было бы связано с ним безначально, ибо знание, безначально связанное с возникшим (хадис), в действительности имеется и не перестает быть имеющимся в существующей вечной форме, по которой сотворен человек. Весь мир (‘алам) целиком по форме человека, а значит, он по той форме, по которой сотворен человек46. Так знание связано с не-сущим {ма ‘дум), поскольку связано с его сущим подобием, пойми же.

Если это решено, то вполне возможно, что ты догадаешься сказать мне: «Я желаю, чтобы мне разъяснили, каким образом знание связывается с познанным не-сущим {ма ‘лум ма ‘дум), существование которого допустимо? Я понял из твоих слов, что необходимо вйдение {ру’йа): знание обретается во время видения или в подразумеваемом {такдйр) времени, если для видящего недопустимо время. Имеется в виду приобретение знания в ходе вйдения познаваемого {ма ‘лум)41 либо подобия познаваемого, либо его частей, посредством зрительного постижения (идрак), либо [восприятия], подобного зрительному [постижению]».

Знай, что дело [обстоит] так, как ты понял и указал на то. Так оно [обстоит] и для меня в отношении любого [по]знающего в равной степени, и я не [делаю] исключения ни для кого из людей. Однако я намекну тебе о возражении, о котором умолчал из уважения к тебе и из страха за слепые сердца48 тех, [14] которые не разумеют, а ты благодаря своему знанию постигнешь то, на что я намекнул знаком.

Знай: условием связанности {та‘аллук) знания с познаваемым в ходе его постижения не является существование [многих] особей этого рода в их конкретной воплощенности (‘айн). Условием выступает существование одного из них, либо [его] частей, рассеяных в других сущих, благодаря соединению которых (частей. — И. Н.) появляется другое сущее и ты познаешь его. А что остается не-су-щим {ма ‘дум), тому имеется подобие, и в таком случае твое знание является связанностью твоего вйдения с тем сущим и с той истиной. Слышать голоса не означает познать их источники, на самом деле их источник (‘айн) познается с помощью [зрительного] вйдения. Так каждое познанное {ма ‘лум) [находится] в согласии с тем, о чем было сказано выше. А что остается не-сущим {ма ‘дум), то постигнуто тобой истинно и правильно, поскольку оно [имеет существующее] подобие или же представляет собой существующие части. Нет способа проникнуть в это!

Необходимо, что любой, кто познал без указания частностей {тахсйс), существует сам по себе и в своей воплощенности. Он знает и постигает самого себя49. А все познанное вне его либо будет целиком в соответствии с его формой — и тогда оно будет подобно ему (познающему. — И. Н.) либо будет соответствовать лишь некоторой части его формы. С этой точки зрения он знает познаваемое, ибо знает себя, и это [его] знание распространяется на познаваемое.

Возьми это за общее правило в отношении всякого сущего, не ограничивайся. Но если вступишь в сферу рассуждения о божественном присутствии (хадра), обезопась себя от уподобления (ташбйх) и сравнения (тамсйл)50. Вот таково оно — постижение отдельного (муфассал) в общем (муджмал). Что касается нас, то мы постигаем общее не иначе как через отдельное возникшее (мухдас), имеющееся в бытии (вуджуд). Затем мы постигаем в этом общем отдельное и определенное — то, что может быть, а может и не быть. Пойми, на что мы намекнули, сказав: «Возьми это за общее правило [15] в отношении всякого сущего, не ограничивайся». Ведь если кто-то получит существование по форме какой-либо вещи, то та вещь также [будет] по его форме. Видя свою форму, он тем самым увидит и то, что существует по его форме. Зная себя, он тем же самым знает того, кто существует в его форме, ничто не будет упущено для него. И если это дошло до твоего слуха и дух святой вдохнул оное в твое сердце, то внемли слухом, приведи сердце [в готовность]51, сосредоточь ум и сделай мысли чистыми для того, что я буду сообщать тебе, если позволит Всевышний Бог!

Раздел

[16] Знай, что вещи — трех степеней (маратиб, ед. ч. мартаба), нет у них четвертой [степени]52. Знание связывается только с ними. Все прочее — абсолютное (чистое) небытие (‘адам махд), которое нельзя ни познать, ни быть о нем в неведении. Оно не связано ни с чем. Если ты понял это, то мы скажем, что эти три [типа] вещей распадаются на:

1) то, что характеризуется существованием благодаря своей самости (ли-зати-хи). Это — то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджуд би-зати-хи фи ‘айни-хй). Его бытие не может проистекать из небытия, нет, оно — абсолютное существование (мутлак ал-вуджуд); [так же как не может проистекать] из чего-то, что бы ему предшествовало. Нет, оно — создатель всех вещей (муджид ли-джамй ‘ ал-ашйа ’), [оно] — их творец, их предопределяющий, их разделяющий и их устраивающий; это — абсолютное неограниченное существование (вуджуд мутлак ла йатакаййад) (Пречист Он!), это — Бог Живой, Вечный, Знающий, Болящий, Могущий, который [есть тот, о котором говорится, что] «нет ничего, подобного Ему; Он — слышащий, видящий»53.

  • 2) то, что существует благодаря Всевышнему Богу; это — связанное существование (вуджуд мукаййад), которое именуют «миром» (‘алом): Престол (‘арш)54, Трон (курский), Высокие Небеса и то, что в них; и [низший] мир: воздух, земля и сущие на ней животные, насекомые, растения и прочее; все это не было сущим в своей воплощенное™ (фй ‘айни-хи), а затем обрело бытие. Однако между ним и его Создателем не было никакого времени, и Он не предшествовал ему, а оно не отставало от Него, когда бы говорилось об этом «после» и «до». Это невозможно. Нет, Бог предшествует ему по существованию (би-л-вуджуд), как вчера предшествует сегодняшнему дню, ибо это — предшествование без времени, поскольку оно само время55. Небытие мира не было во времени, но воображению представляется, что между существованием Истинного и существованием Творения [имела место временная] протяженность. Это восходит к обыкновению усматривать чувством временное предшествование и отставание между возникшими вещами.
  • 3) что касается Третьей вещи (шай ’ салис), то она не характеризуется ни бытием (вуджуд), ни небытием (‘адам), ни возникновением (худус), ни вечностью (кидам). Она безначально (’аза-лан) связана (мукарин) с безначальным Истинным (ал-’азалийй ал-хакк)56. [17] Для нее невозможно временное предшествование миру и отставание от него так же, как это невозможно для Бога, и даже сверх того, ибо она не сущее.

Возникновение (худус) и вечность (кидам) — сопряженные понятия, доставляющие разуму ту или иную истину. Это значит, что если бы мир исчез, то мы не назвали бы Должное существовать (ваджиб ал-вуджуд) (Бога. — И. Н.) вечным. Если Закон и не довел это имя, — я имею в виду «Вечный» (кадим) — то он довел Его имена «Первый» (’аввал) и «Последний» (‘ахир)5'1. Если ты исчезнешь, то [Его] не назовут «Первым» и «Последним», так как нет среднего члена58, связующего «первоначальность» (’аввалиййа) и «конечность» (’ахириййа), и тогда нет ни «Первого», ни «Последнего». Таковы «Явный» (захир) и «Скрытый» (батин) и все имена сопряженностей59. Значит, [Бог] будет абсолютным сущим (мавджуд мутлак) без ограничения «первоначальностью» ('аввалиййа) и «конечностью» (’ахириййа).

Эта Третья вещь, которая не характеризуется ни бытием, ни небытием, подобно Ему, отрицает [применимость к ней] «первоначальности» и «конечности» при [условии] исчезновения мира, равно как и Должное существовать (ваджиб ал-вуджуд) (Бог. — И. Н.) [18] (Пречист Он!). Она также не характеризуется как целое и часть, не приемлет добавления и убавления. Что касается нашего высказывания «невозможно так же, как это невозможно для Бога, и даже сверх того», то «сверх того» [означает], что она не является ни сущим, ни не-сущим, а потому не говорят о ней, что [она есть] «первая» и «последняя».

Раздел

Знай также, что от этой Третьей вещи мир не отстает и не параллелен ей в каком-нибудь месте. Ведь место принадлежит миру, а эта [Третья вещь] — основа (’асл) мира, основа единичной субстанции (джавхар фард)м и сферы жизни. Сотворенное (махлук) прилепилось к ней, равно как все, что является знающим в Абсолютном Сущем (мавджуд мутлак). И вот, от этой Третьей вещи появился мир61. Эта Третья вещь есть истина целокупных истин мира (хаки кат хака ’ик ал- ‘алам ал-куллиййа), постигаемых умом (ма ‘кула). Она появляется в вечном как вечное и в возникшем как возникшее. Если ты скажешь: «Эта вещь — мир», то будешь прав. Если скажешь, что она Вечный Бог (Пречист Он!), то [также] будешь прав. Если скажешь, что она не является ни миром, ни Всевышним Богом, но что она дополнительный смысл, то [также] будешь прав.

Все это допустимо в отношении нее. Она есть всеобъемлющая целокупность, объединяющая (ал-куллийй ал-а‘амм ал-джами ‘)воз-никновение (худу с) и вечность (кидам). Она множится с умножением сущих и не делится на части (йанкасим) с разделением сущих, а делится на части с разделением познаваемого. Она не сущее и не не-су-щее; она и не есть мир и она же есть мир; она иное и она же не иное, ибо инаковость (мугайара) бывает лишь для двух существований.

Соотнесенность (нисба) — это присоединение (индимам) одной вещи к другой, когда из этого получится нечто новое, именуемое той или иной формой; присоединение же — это соотнесенность. Например, если мы хотим создать треугольник, то соединяем отдельные части [19] особым способом, так что возникают три угла, и тогда мы говорим: «Это — треугольник». Тому подобное: образование фигур и форм, цвета и сущие, известны во всеобъемлющей целокуп-ности: ангел, человек, разум и прочее; а также [категории] размер и место, положение, претерпевание и претерпевающее. Путем соединения частей, находящихся в подчинении целокупных родов, друг с другом возникает мир отдельных [сущих] (‘алам ат-тафсил) сверху донизу, без всякого исключения, которое имеет место разве что лишь в воображении (вахм).

Вот почему ты можешь сказать, что эта [Третья] вещь есть мир, и будешь прав. И если ты скажешь, что она не есть мир, то опять будешь прав. Ибо мир уже пребывал не-сущей воплощенностью (ма‘дум ал- ‘айн) в том своем состоянии, которое не характеризуется ни бытием, ни небытием. Однако вечное знание связано с тем отдельным (тафсйл), что заключено в этой целокупной Третьей вещи (как мы упомянули о том выше). Это похоже на то, как наше знание связывается с отдельным, равно как с неразделенными целокупностями, но и разделяет их, когда пожелает. Это есть тайна, и наше знание о ней имеется благодаря правильности подобия между нами и Истинным (ал-хакк).

На это указывал имам62 ’Абу Хамид ал-Газалй63: «Не может быть более совершенного мира, чем этот, так как если бы он был возможен и [Бог] приберег его, то сие было бы бессилием, несовместимым с могуществом [Бога], и скупостью, противоречащей [Его] щедрости». Этим исключается такая возможность64.

По моему мнению, это не единственный способ доказательства. [20] По-моему, самый совершенный способ этого — то, что его (мира. —И. Н.) бытие создано по форме (сура) [Бога].

Пойми же это. А кроме того: мир является доказательством (далйл), ведущим к знанию о Боге (ма ‘рифат ’Аллах). Потому он непременно должен содержать целиком все необходимое. Если в нем не будет доставать чего-то, то он не будет доказательством и знание [о Боге] не будет достоверным. Но оно достоверно, ибо статус мира как доказательства подтвержден. Пророк (да ниспошлет ему Бог благословение и мир!) сказал: «Кто познает себя, тот познает своего Господа»65.

Затем вернемся [к нашему предмету исследования] и скажем, что никто не может подлинно выразить, что такое эта Третья вещь, которой мы сейчас занимаемся, но мы намекнем на нее с помощью уподобления (ташбйх) и аналогии (там сил). Благодаря этому она отличается от Истинного (ал-хакк), который не подпадает под подобие, разве что только со стороны действия (фи л). Но Он не сообщает о Своей истине, иначе бы мы охватили Его знанием, а это абсолютно невозможно. Всевышний Бог говорит: «А они не объемлют этого знанием»66.

Мы скажем, что эта [Третья] вещь, которая не определяется и не описывается ни бытием (вуджуд), ни не-бытием (‘адам), ни возникновением (худус), ни вечностью (кидам), относится к миру так же, как кусок дерева к стулу, к гробу, минбару67 или носилкам, или серебро — к сосудам и предметам, которые изготавливаются из него, таким как сурмильница, подвеска или кольцо. Вот так можно понять, что это такое. Возьми это отношение и не воображай, будто оно убывает, как, например, ты воображаешь убыль в куске дерева вследствие того, что от него отделяется чернильница68.

[21] Знай, что кусок дерева (хашаба) также является особой формой «деревянности» ( удиййа). Мы же озабочены только умопостигаемой всеобщей истиной, каковой является «деревянность». Ты обнаружишь, что она не убавляется и не делится на части. Напротив, она находится в стуле и чернильнице во всем своем совершенстве без уменьшения и прибавления. И если в форме чернильницы присутствуют много истин, из числа которых «деревянность», «удлиненность», «квадратность», «количество» и тому подобное, то все они имеются в ней во всем своем совершенстве. Так же и стул, и мин-бар.

Эта Третья вещь и есть все эти истины во всем их совершенстве. Если желаешь, то назови ее «истиной истин» (хакикат ал-хака’ик), либо «первоматерией» (хаиула), либо «первой материей» (мадда ула), либо «родом родов» (джинс ал-аджнас). А истины, которые заключает в себе эта Третья вещь, назови «первыми истинами» либо «высшими родами»69. Эта Третья вещь с извечности неразлучно сопутствует Должному существовать (ваджиб ал-вуджуд)70, параллельна Ему, не имея воплощенного существования. Поэтому отсутствуют стороны и направления. Так что даже если бы мы допустили, что она является существующей, не предполагая ее отличения [от другой], ей нельзя будет приписать направления и стороны. Вникни в содержание этой главы и пойми это.

Раздел

Поговорив о видах не-сущего (ма ‘дум ат) и выяснив их уровни (маратиб), мы хотим поговорить о сущем (мавджудат) и его разновидностях. Оно делится на несколько разрядов:

1) Абсолютное существование (вуджуд мутлак), чтойность (махиййа) которого не разумеема [22] и у которого не может быть чтойности, как не может быть и качества (кайфиййа). Никакого собственного атрибута нельзя представить в нем. Это — Всевышний Бог. Предел знания о Нем, что имеется у нас к настоящему времени, — отрицательные атрибуты (сифат ас-салб), [о чем], например, [сообщает Коран]: «Нет ничего, подобного ему»71 и «Хвала же Господу твоему, Господу величия, превыше Он того, что Ему приписывают!»72.

Как мы упомянули выше, знание связывается только с сущим (мавджуд), а тут оно связано с отрицанием того, что недопустимо по отношению ко Всевышнему Богу (Пречист Он!). Отрицание того, что недопустимо по отношению к Нему, утверждено в нас, существует в нас и относится к нам.

Таков первый разряд.

2) Сущее, лишенное материи. Это — духовные, отделенные [от материи] разумы, допускающие оформленность и изображение, обладатели светоносных тончайших нитей. Они именуются ангелами. Самостно они не занимают пространства и не характеризуются наличием места. Они не имеют ни формы, которой бы отличались, ни особого образа, даже если образ, в котором они появляются, будет занимать место. Это — благородная и неосязаемая тайна.

В этом отношении (т. е. являясь в образе. — И. Н.) они являются духовными огненными силами (куван руханиййа нариййа), [23] именуемыми джиннами73, однако те (джинны. — И. Н.) находятся под властью природы, ибо жар — из числа их качеств, тогда как ангелы не таковы.

  • 3) Сущее, которое приемлет ограниченность местом (тахаййуз) и занимает место. Таковы небесные тела, [земные] тела и индивидуальные субстанции74 (джавахир афрад) ашаритов75.
  • 4) Сущее, которое не приемлет ограниченности местом благодаря своей самости (би-зати-хи), но приемлет это в силу зависимости (би-таба ‘иййа) [от другого]. Оно не существует само по себе, но вселяется в другое. Таковы акциденции (а рад)16, такие как чернота, белизна и тому подобное.
  • 5) Сущее соотнесенностей — то, что возникает между этими самостями, упомянутыми нами, и акциденциями, как, например, «где», «как», «время», «количество» и «размер», «сопряжение», «положение» (вад 9, «действовать» и «претерпевать». Каждое из этих сущих само делится на многие вещи, упоминать которые здесь нет нужды. «Где» — это место, например, верх, низ и тому подобное. «Как» — например, здоровье, болезнь и прочие состояния. «Время» — как вчера, сегодня, завтра, день, ночь, час и все то, о чем допустимо спросить «когда?». «Количество» — как размер, вес, расстояние, размеры стихов [24] и [прозаической] речи (авзан) и прочее, что подпадает под количество. «Сопряжение» — как отец и сын, имущий [и имущество]77. «Установление» (вад У8 — как языки и [религиозно-правовые] нормы. «Действовать» — как «забивать [скот]». «Претерпевать» — как «умереть при забое».

Таковы самые общие из сущих. Всего сущих — десять: субстанции и акциденции и эти восемь упомянутых вещей. Из всех сущих, упомянутых выше, они собраны вместе единственно в человеке. В мире же они находятся в рассеянном состоянии. Когда в человека проникает святой дух (рух ал-кудус)19, он примыкает к Абсолютному сущему (мавджуд мутлак) духовным святым примыканием. Таков его удел в божественности (’улухиййа). Таким образом, установлено, что человек — это два списка: явный список (нусха захира) и скрытый список (нусха батина). Явный список подобен всему миру с его перечисленными видами [сущего]. Скрытый список подобен уровню божественности. Поэтому человек целокупен абсолютно (куллийй ‘ала ал-итлак), в прямом смысле (хакйка), так как он является вместилищем (кабил) для всех сущих, вечных и возникших80. А остальные сущие не приемлют этого.

Никакая часть мира не приемлет божественности ('улухиййа), а божество не приемлет [25] рабствования (убудиййа), более того, весь мир есть раб, только Истинный (Пречист Он!) — единственное вечное божество, которому нельзя приписывать то, что противоречит божественным атрибутам, как нельзя приписывать миру то, что противоречит возникшим [во времени] атрибутам раба.

Человек — обладатель двух совершенных соотнесенностей: соотнесенности, благодаря которой он причастен божественному уровню, и соотнесенности, благодаря которой он причастен уровню возникшего (кийаниййа)^. О нем говорится, что он раб постольку, поскольку ему вменены [религиозные] обязанности (мукаллаф) и поскольку он не существовал, а затем, как мир, обрел бытие. И о нем говорится, что он Господь постольку, поскольку он преемник (халифа)*2, а также с точки зрения образа83 и с точки зрения наилучшего сложения (ахсан таквйм)м.

Он словно перешеек (барзах) между миром и Истинным, словно соединение творений и Истинного. Он черта, разделяющая уровень божественного и возникшего, как черта, разделяющая тень и солнечный свет. В этом состоит его истинная суть, и, таким образом, он обладает абсолютным совершенством в возникшем и в вечном.

Богу принадлежит абсолютное совершенство в вечном, Он никоим образом не вступает в область возникшего (Превыше Он этого!). А мир обладает абсолютным совершенством в области возникновения85, никоим образом не вступает в область вечного, не допускается он к оному. И получается, что человек соединяет [Бога и мир]. Хвала Богу за это! Как благородна эта истина, как чисто это сущее — и одновременно как низменно и подло оно86, так как это и Мухаммад и ’Абу Джахл87, Муса (Моисей) и фараон (Фир ‘авн)^.

[26] Постигни же суть «наилучшего сложения» и сделай его центром покорившихся [Богу] и приближенных [Богом к Себе]! И постигни истину «нижайшего из низких» (асфал ал-сафилин)^ и сделай его центром неверных, отрицающих [Бога]. Пречист же Тот, для Которого «нет ничего, подобного Ему, Он Всеслышащий, Всевидящий»90.

Вот окружности, [изображающие] установленное нами относительно очищения и уподобления [Бога]91 (см. рис. 1).

ое

Самостоятельное, занимающее место, как тела и субстанции

Несамостоятельное, и занимающее место, как акциденции

ое црисутств^е

^peeMH#i?

Самостоятельное, не занимающее место, как отделенные [от материи] разумы

Ни самостоятельное, ни несамостоятельное, ни занимающее место, ни незанимающее место, ни не-сущее, ни сущее

Дул

ж

Рис. 1

[27] Охватывающая белая окружность, что между двумя черными линиями, как божественное присутствие с точки зрения очищения [Бога от свойств сотворенного мира]. Поскольку она охватывает все, Всевышний Бог говорит: «Аллах всякую вещь объемлет»92 и «Аллах все объемлет знанием»93. Белая окружность, что внутри нее и прилегает к ней, отделенная линией окружности меньшего диаметра, — это окружность, [олицетворяющая] человека. Тогда то, что от круговой линии меньшего диаметра до божественного присутствия, [олицетворяет] подобие человека божественному присутствию. То, что от линии с меньшим диаметром до окружности малого диаметра, [олицетворяет] подобие человека тварному миру. Деление этой окружности на четыре части — ввиду общего числа миров. А окружность самого малого диаметра, охватывающая центр, — это окружность мира, наместником в котором является человек и который находится в его подчинении. Четыре линии, выходящие из центра к окружности, — разделители между мирами. Постигни же суть этого примера — и обнаружишь тайну, что мы здесь поместили. Бог наставляет на правильный путь, нет Господа, кроме Него!

Глава

Схема первоматерии (хайула)

Она представляет собой окружность, охватывающую абсолютно все сущее без всяких ограничений. Она содержит все познаваемые истины, существующие, несуществующие и не несуществующие. В ней упомостигаемая жизнь, которая в вечном вечная, а в возникшем — возникшая. В ней знание ( илмиййа) и воля (ирадиййа).

[28] Вот как можно представить ее форму, если бы у нее была форма; но так как она, по нашему мнению, постижима и интеллигибельна, мы смогли дать ее изображение, хотя и в общем виде. Тогда центр-субстанция означает всякую самость, существующую самостоятельно, — вечную или возникшую (см. рис. 2).

[29] Здесь «акциденция» является обозначением всякой самости, которая не самостоятельна. Она включает разные виды акциденций: состояние (кавн)94, цвет и тому подобное; атрибуты, как знания, способности и тому подобное, так и время и место и прочие соотнесенности согласно тому, что ты увидишь, если соизволит Всевышний Бог, в этой окружности: а это и есть сия упомянутая окружность.

Знай, что эта схема первоматерии [и] есть истина, из материи которой Истинный создал все сущее, высшее и низшее. Она всеобъемлющая мать для всего сущего. Она интеллигибилия в уме, не существует в конкретной воплощенности, то есть так, чтобы у нее была собственная форма. А в сущем она истина, не делящаяся на части, без увеличения и убыли. Ее существование проистекает от появления воплощенностей (a ‘йан) сущего, как вечного, так и возникшего. Если бы не было воплощенностей сущего, то мы бы не смогли постигнуть ее умом. А если бы не она, мы бы не смогли постигнуть умом истины сущего. Значит, ее бытие зависит от бытия особей (ашхас, ед. ч. шахе), а знание об особях по отдельности зависит от знания о ней. Так что тот, кто не знает ее, не сможет различать сущее, и тогда скажет, например, что минерал, ангел и Вечный (Бог. — И. Н.) — одно и то же, раз он не знает истин и не знает, благодаря чему различается сущее.

Таким образом, она предшествует в знании и явлена в сущем. Если ей и приписывают запаздывание, то из-за запаздывания индивидуального существования, не из-за нее самой. Она, с точки зрения ее самости (зат), есть умопостигаемая универсалия (куллиййа ма ‘куда), не характеризующаяся ни бытием (вуджуд), ни не-бытием (/адам). Она является материей для всего сущего. Она явилась во всей своей полноте благодаря появлению сущего, когда не осталось ничего, что еще могло бы быть создано.

Поэтому имам [ал-Газалй] сказал: «Не может быть [30] более совершенного мира, чем этот», — так как если бы он был возможен и [Бог] приберег его, то сие было бы скупостью, противоречащей [Его] щедрости, и бессилием, несовместимым с могуществом [Бога]. Приписывание (васф) Создателю этого невозможно, и тогда то, что приписывается Ему, также невозможно. Если бы наряду с этим миром создавались [другие] миры до бесконечности, то они были бы точными подобиями этого мира. Что же касается того, чтобы добавить к миру некую истину, не имеющуюся в нем, то это невозможно. А если добавление хотя бы какой-то одной истины недопустимо, то невозможен более совершенный мир, чем этот. Это уже было установлено в начале этой книги.

Глава

Схема божественного присутствия (хадра ’илахиййа) в аспекте «прекрасных имен» (’асма ’ хусна)95 согласна тому, что сообщено в Пречистом Законе, а не тому, чего требует исследование и исчисление (см. рис. 3).

Знай, да содействует тебе Бог, что знающие о Всевышнем Боге не знают о Нем ничего, кроме того, что Он существует и что Он Всемогущий, Знающий, Говорящий, Болящий, Живой, Вечный, Слышащий, Видящий. Они знают только о Его существовании и о том, что по отношению к Нему (Пречист Он!) недопустимо то, что допустимо применительно к возникшему [сущему], в силу того, каков Он в Себе Самом, причем это можно уразуметь, но нельзя выразить. Поэтому нельзя о Нем (Пречист Он!) задаться вопросом: «Что Он есть?», так как у Него отсутствует чтойность (махиййа), и [нельзя задаться вопросом]: «Каков Он?», так как у Него отсутствует качество (кайфиййа). В действительности знание знающих о Нем (Пречист Он!) применимо к Нему лишь как намек, с точки зрения [Его] существования (вуджуд). Если ты укрепишь взор, пока, если позволит Всевышний Бог, не сподобишься видения (ру иа) [Его] с гораздо большей ясностью и глубиной раскрытия (кашф) там, где оное предопределил Всевышний, то [осознаешь], что с точки зрения «нет божества, кроме Бога»96, мы говорим: «Мы знаем Бога», [31] ас точки зрения истины (подобно, например, нашему знанию о субстанции, что она есть то, что неделимо, занимает место, приемлет акциденции) мы говорим: «Мы не знаем [Его]»97.

[32]

Раздел Имен самости

Раздел Имен атрибутов

Раздел Имен действия

Бог, Господь, Царь

Священный, Мирный

Верный, Охраняющий, Могучий, Превосходящий, Гордый, Высокий, Великий, Явный, Скрытый, Большой, Величественный, Славный, Истина, Прочный, Единый, Прославленный, Вечный,

Первый, Последний, Высочайший, Ненуждающийся, Свет, Наследник, Обладатель величия,

Следящий

«ЖИЗНЬ»

Живой

Начинающий, Опекающий

Воскрешающий, Отзывчивый

Объемлющий, Приемлющий отчет, Распоряжающийся, Хранящий

Творец, Создатель Образователь

Дающий блага, Дарующий, Победитель, Сжимающий, Расстилающий

Знающий, Осведомленный, Дающий силу, Принижающий,

Судья, Справедливый,

Добрый, Возвращающий, Оживляющий, Умерщвляющий, Близкий [ДРУГ], Приемлющий покаяние, Мстящий, Справедливый, Собирающий, Обогащающий, Препятствующий, Причиняющий вред, Дарующий пользу, Ясный, Изобретающий, Правильный

«РЕЧЬ»

Отзывчивый

«МОГУЩЕСТВО»

Одолеватель, Одолевающий, Всемогущий, Сильный, Могущий

«ВОЛЯ»

Милостивый, Милосердный, Щедрый, Прощающий, [Все] прощающий, Любящий, Мягкий, Кроткий, Благостный, Терпеливый

«ЗНАНИЕ»

Учитывающий, Мудрый, Свидетель

«СЛУХ» Слышащий

«ЗРЕНИЕ» Видящий

Рис. 3

Поэтому недопустимо размышлять о Всевышнем Боге, так как не может быть помыслена Его истина. Мы боимся за размышляющего о Его Самости (зат), [что он впадет] в [грех] сравнения (тамсил)

и уподобления (ташбих)9*, ибо Он не схватывается, не сводится ни к чему и не подпадает под определение и характеристику. Мысль возможна только относительно Его действий (аф "ал) и Его созданий (махлукат).

Вот «прекрасные имена», которыми Он Сам назвал Себя, приведя их в Своей Драгоценной Книге языком Своего правдивого пророка [Мухаммада]. Среди них есть те, что указывают на Его, Всевышнего, Самость (зат), иногда же они одновременно указывают либо на Его атрибуты, либо на Его действия, или же на то и другое вместе, но их указание на [божественную] Самость более явно.

[33] Поэтому имена такого рода мы отнесли к именам Самости, пусть даже, как мы упомянули выше, они указывают на некоторые атрибуты или на действия, или на то и другое одновременно. Вот так мы поступили в отношении имен атрибутов (’асма ’ ас-сифат) и в отношении имен действий (’асма ’ ал-аф ‘ал), с точки зрения наиболее явного аспекта, а не потому, что они не имеют отношения к иным разделам [таблицы], кроме тех, что мы сделали для них. Например, [имя] «Господь» (рабб) в своем фиксированном значении указывает на Его Самость (зат), а его значение «Улучшающий» (ал-Муслих) является одним из имен действий, и оно же в значении «Царь» (ал-Малик) является одним из имен атрибутов (’асма ’ас-сифат).

Знай, что, располагая сии имена в этой таблице, мы не имели в виду, что они здесь полностью исчислены и что не существует других имен. Мы привели их в этом порядке, дабы обратить внимание на то, о чем мы еще упомянем, если позволит Всевышний Бог. Когда ты видишь одно из Его прекрасных имен, то придерживайся самого явного его [значения] и впиши его в соответствующий раздел, ведь имена, различаясь, весьма многочисленны. Мы же открыли для тебя дверь [лишь] к тем именам, которые ты в состоянии правильно понять. Польза этой таблицы, в которую мы их свели, состоит в том, чтобы раб [Божий] изменил свой нрав (тахаллака) в соответствии с этими именами, пока не перейдут [к нему] от них истины (хака ’ик), коих он взыщет, и он не будет принадлежать им — от первого [имени] до последнего. Всевышний Бог говорит: «И, поистине, ты великого нрава»99. Затем Он дает нам описание его (Мухаммада. — И. Н.) нрава (мир ему!) и говорит: «К верующим он сострадателен, милосерд»100.

Если ты поймешь, что мы имели в виду, составляя эту таблицу, то признаешь тех, кто обретает нрав в соответствии с ней. Если обнаружишь в какой-то момент времени в человеке какое-либо имя, то свяжешь его с этим именем и [соответствующим] присутствием (хадра)т в данный момент времени. [34] Тогда ты скажешь, что в данный момент имярек пребывает в присутствии действий [Бога], если это — одно из имен действия, либо что он — в присутствии такого-то атрибута, или что он — в присутствии Самости (зат), как пожелаешь, согласно тому присутствию, к которому относится это имя. А если в этом имени содержатся значения всех трех присутствий, то посмотри, которое из тех значений преобладает в нем, свяжи это значение с тем человеком и отнеси его к тому присутствию в данном состоянии. Даже если с точки зрения положения (макам) он (человек. — И. Н.) стоит выше этого присутствия, ты все же суди о нем сообразно его состоянию на данный момент. Однако же сие не оставит в неведении совершенного из нас относительно этого индивида, если [его положение] выше, чем его состояние [на данный момент]. Ведь от нас не укроется, кто упрочен в этом имени согласно тому, что дано данным моментом времени (вякт)102, [и мы отличим его] от того, кем повелевает и распоряжается данное имя. Таким путем совершенный из нас различает сих двоих. А кто ниже этого [уровня совершенства], тот судит о нем (о том человеке. — И. Н.) согласно имени, [с которым тот связан] на данный момент, и не знает ничего, кроме этого. Вот в чем заключается польза сей таблицы.

Мы начали [главу] о сущих с Него, так как Он — Первый (ал- ’аввал), у которого нет первоначальности (’аввалиййа), поскольку все вещи — не-сущие103. Поэтому мы расположили [таблицу божественных имен] вслед за схемой Первоматерии и рядом с ней, так как Он пребывал в предвечное™ наряду с ними (с вещами. — И. Н.), хотя они и не обладали существованием в своей воплощенности. Однако [в предвечности] они были знаемы Им (Пречист Он!), и Он знал их через одну из их истин (ха кика). Так что Он знает их через них и не через что иное, ибо они объемлют все. Истинный (ал-хакк) предвечно был явным для них, они же — скрытым для Него. Ведь они атрибут знания, и знание — не что иное, как они. Они не являются миром (‘алам), ибо мир к ним относится через свою «мирность» (‘аламиййа), они же не принадлежат ему, но появились в нем через истину.

Поэтому мы представили существование (вуджуд) Истинного в сопоставлении с большинством миров и их изображениями, которые идут после этого. [35] Мы привели его (существование Бога. —И. Н.) посредством [божественных] имен, ибо опора [божественных] действий — в них, так как нет возможности представить в уме самость

(зат) [Бога]. Необходимо, чтобы в душе имелось нечто, на что мог бы опираться [ум]. Пусть этим будут [божественные] имена — вот почему не избежать их упоминания. Эта таблица [устроена, исходя] из упомянутой первоматериальной субстанции, а не из чего-то иного, так как субстанция означает основу (Эсл), а основа всех вещей — существование Истинного (Всевышний Он!) Если бы эта божественная основа не была существующей, а первоматерия умопостигаемой, то не было бы этой возникшей ветви (фар*), существующей после того, как ее не было. Она [даже] не была бы помысленной. Постигни же — и встанешь на правильный путь, если позволит Бог (Пречист Он!), а Он — Тот, к кому обращаются за помощью!

Глава

Причина начала мира и его возникновения

Знай, да поможет тебе Бог и направит на правильный путь, что когда мы рассмотрели мир таким, каков он на самом деле, познали его истину, его источник и исток, рассмотрели, что из божественного присутствия стало в нем явным, подробно все это разобрав, то обнаружили, что божественная самость (зат ’илахиййа) выше того, чтобы иметь соответствие с миром возникновения, творения и повеления (Элф) либо связь с каким-нибудь их видом, ибо это противно истине. Затем мы рассмотрели, что же повелевает и воздействует в этом мире, и обнаружили, что это — прекрасные имена, появившиеся в мире во всей полноте, не таясь. Они реализовались в нем через свои следы и определяющие воздействия: не самостно, а через свои подобия, не через свои истины, а посредством тончайших линий (рака ’ик)'04. Так мы оставили святую самость (зат мукаддаса) в ее освященности (такдис) и очищенности (танзих) ее и [36] обратили взор на имена.

Мы нашли, что их много. И тогда мы сказали, что это множество -совокупность, и должны быть предстоящие предводители этого множества. Пусть эти предводители будут облечены властью над мирами и над остальными именами, поскольку предводители объединяют их истины. Идущий первым, всесбирающий предводитель — имя «Бог» (’Аллах). Оно объемлет смыслы всех имен. Это имя является обозначением [божественной] самости (зат). И вот, мы очистили его [от свойств сотворенного мира], как очистили [божественную] самость.

Опять же, оно с точки зрения установления есть имя собирательное. Если же мы применяем его для какой-либо одной сотворенной вещи, то применяем его не в соответствии с установлением, а берем его с точки зрения одной из его истин, которые оно опекает. У такой истины есть имя, которое указывает на нее, отличное от имени «Бог» (’Аллах). Возьмем же ее с точки зрения этого имени, которое не подразумевает иные [истины], выведем из нее ту вещь и оставим имя «Бог» (’Аллах) на соответствующем Его освященное™ (шшсдйс)105 месте. Если это так, то собирательное имя оказывается вне связи с данной вещью и остается на своем уровне — и так не останется ни одной истины, которая не была бы явлена. Вот тогда-то полностью проявится Власть Его самости.

Обратимся к предводителям, что из числа истин этого имени [«Бог»], и скажем, что, согласно разуму и религиозному Закону (шар ‘), предводителей прекрасных имен — семь, не больше и не меньше. Что касается остальных имен, то они подчиняются им. Эти [семь] — «Живой» (Хайи), «Всезнающий» (‘Алим), «Водящий» (Мурйд), «Говорящий» (Ка ’ил), «Могущий» (Кадир), «Щедрый» (Джавад) и «Справедливый» (Муксит). «Живой» — предводитель имен и стоящий впереди их всех, а «Справедливый» — последний из предводителей имен. Что касается [имени] «Говорящий», то это религиозный Закон ввел его в число предводителей. Это место приняло его и обрадовалось ему. Что касается остальных, то стать предводителями обязал их разумный дух.

Только к Святому духу относится [имя] «Говорящий», [37] причастное в каком-то отношении к [имени] «Справедливый» и Его имени «Щедрый», но не более. Его имя «Щедрый» объемлет все имена, связанные с милостью и дарующие радость и благоденствие. Оно опекает подобного рода имена. [Имя] «Справедливый» объемлет все имена, связанные с [Божьим] гневом, которые доставляют вред и несут кару. Оно опекает подобного рода имена. Нет в мире ничего, кроме этих повелителей [божественных имен] и этих двух родов имен. Если бы не появились нормы религиозного Закона, то мы не испытали бы необходимой нужды в имени «Справедливый». [Божье] наказание (‘икаб) и угроза (ва ‘ид) принудили нас признать главенство имени «Справедливый». Причинение страданий животным и все тому подобное относится к воздействию не Его имени «Справедливый», а имени «Болящий», относящегося к числу предстоящих предводителей. Постигни же изображение, раз уж мы изобразили его для тебя, чтобы оно упрочилось в твоем воображении (хайал).

Глава

Таблица окружности мира

Я составлю для тебя окружность мира безотносительно к религиозному Закону (шары ‘а) и [приведу имена] тех предводителей, которые правят в нем. Я составлю для тебя окружность счастья в мире и окружность страдания и [приведу имена] тех предводителей, которые правят там. Посмотри, как протянуты тончайшие линии от присутствий (хадарат) предводителей [имен] к миру [согласно] степеням предводителей: первый — к первому, самый высокий — к самому высокому. Я расположу для тебя две разновидности имен между окружностями мира и присутствиями предводителей [имен]. Я сделаю для них три окружности: одна окружность, содержащая два рода [божественных имен], будет расположена напротив большой, абсолютной окружности мира, и две окружности, которые будут расположены напротив окружностей счастья и страдания согласно различию двух разновидностей [имен]. Рассмотри и постигай их, пока они не отложатся в твоем воображении.

Я проведу тончайшие линии, что протянутся от [имен]-предводителей к именам-хранителям, и от хранителей — к мирам.

[38] (см. рис. 4[1])

[39] Порой линия протягивается от одного [имени]-предводителя к другому, и тогда она тянется и примыкает к миру по причине зависимости одних [имен]-предводителей от других. Я надпишу на линиях их воздействия, чтобы ты понял. Сосредоточь свое внимание и заостри свой сокровенный разум (фу яд)!106 Возблагодари Бога, Который обязал меня трудиться ради тебя, чтобы ты знал о бытии то, что осталось неведомым большинству людей, с первой же попытки и с помощью самого

Изображение вышеупомянутой окружности

V?

Говорящий

Четвертый

Могущий Пятый

2 о с С-к кО

Справедливый Седьмой

Принижающий Строго наказывающий Учитывающий Приемлющий отчет Причиняющий вред Мучитель

линия вреда, обусловленного неверия и

законом

11рисутствне

адского огня

Мир, ограниченный страданием

Живой Первый

Знающий Второй

Водящий Третий

Щедрый Шестой

/Дающий балгополучие / Дающий силу / Принижающий I Причиняющий вред I Дарующий пользу Сжимающий

Расстилающий

Оживляющий .

ХУмерщвляющш}/

ли н и я?----

соединяющая

юльзу и вред

Дающий благополучие Покровительствующий Дарующий блага Питающий Дарующий Милосердный [Всепрощающий/

Присутствие рая и веры

Аосолютный

мир

людей счастья из абсолютного мира

Рис. 4

линия, указывающая на исключение

линия, указывающая на исключение

Мир,

ограниченный

счастьем

линия пользы, обусловленной законом

людей страдания из абсолютного мира

л.Ло"'-л11 a j о ЛА

(окончание) правильного примера. И это — по милости Бога, благодаря Его силе и мощи. Отсюда и это изображение вышеупомянутой окружности

Рис. 4 (окончание) правильного примера. И это — по милости Бога, благодаря Его силе и мощи. Отсюда и это изображение вышеупомянутой окружности.

Знай107, что раскрытие (кашф) бывает: [1. раскрытием] разумным, а это то, что разум постигает с помощью своей чистой субстанции, не ограниченной оковами мысли и не смешанной [с чем-либо]; [2. раскрытием] душевным, а это то, что отображается в абсолютных воображающих душах, не связанных путами смешанной [природы] благодаря долгой объездке (рийада) [души] и внутренней борьбе (муджахада)10*, после раскрытия завес различий и отличий; [3. раскрытием] духовным, а оно [случается] после раскрытия завес, [свойственных] разуму и душе, и проявлений дыхания Милостивого; [4. раскрытием] Господним (раббанийй), а [происходит] оно благодаря [бого]проявлению (таджаллин) либо посредством нисхождения [Бога к человеку], либо восхождения [человека к Богу], либо нисхождения тайн, и этот вид [раскрытия] различается из-за различия уровней [божественных] имен, ибо у Истинного есть проявления на каждом уровне [Его] имен, и высшее из них — всеобъемлющее проявление Бога как Одного, дающее всеобщие раскрытия.

Выше их всех самостное раскрытие (таджаллин затийй), которое дает раскрытие Истины истин, ее ступеней, истину дыхания [Милостивого] (нафас) и Первичного Облака (‘ама ’), божественной истины и истины природы. [Что касается] его слов «Ангелы были частью сил этого образа»109, то сие значит, что ангелы — это духи сил, они существуют в чувственных образах. Душевные и разумные силы названы ангелами из-за того, что они являются объединяющими связями, ими связываются установления Господа и божественные воздействия с телесными мирами. Ангел в лексическом значении — сила и мощь. Поскольку эти духи усиливаются посредством лучей света господнего, а благодаря им усиливаются божественные воздействия для осуществления их установлений и доставления их лучей, то называются они ангелами.

Они делятся на высших духовных [ангелов], низших природных, физических [ангелов], и идеальных световых [ангелов]. Среди них есть безумные от любви [к Богу], подчиненные [Его управлению] и рожденные от деяний, слов и дыханий. Появление Истинного в духовном мире не схоже с появлением [чего-либо] в мире природы, ибо первый [мир] обширный, световой, чистый, действующий, единственный, а второй составной, темный и претерпевающий. Рассказывают, что ’Адам встретился с ’Иблйсом110 после [своего] грехопадения и сказал: «О несчастный, внушил ты мне дурные мысли и сделал [свое дело]». Тот ответил: «О ’Адам, побойся! Да, я был твоим ’Иблйсом. А кто мой ’Иблйс?» Образ связан со своим образом, ветвь исходит от своей основы.

Раздел

Знай, что причина возникновения мира согласно требованиям идеального раскрытия и божественного повеления, — это то, о чем мы упомянули в книге «Птица Феникс» (‘Анка’ му грибухх в главе «Предвечное присутствие при бесконечном возникновении» (Мухадара ’азалиййа ‘ала наш ’а ’абадиййа). В этой книге мы приведем из нее то, что нужно по данному вопросу.

А именно, хранители из числа этих [божественных] имен уже имели на руках ключи от небес и земли, когда небес и земли [еще] не было. Каждый хранитель оставался со своим ключом [не у дел], не находя, что мог бы им открыть. И тогда они сказали: «О, как удивительно! Хранители с ключами хранилищ не знают ни одного существующего хранилища! Что же будем делать с этими ключами?» Они пришли к единогласному решению и сказали: «Нам нужны семь [имен]-предводителей, которые вручили нам эти ключи и не уведомили о хранилищах, к которым мы будем приставлены». Они встали у дверей [трех] [имен]-предводителей — у дверей «Определяющего», «Дарующего благоденствие» и «Справедливого» — и сообщили им о своем деле. Те сказали в ответ: «Вы сказали правду. Мы укажем вам на них, если позволит Всевышний Бог! [40] Однако же идемте к остальным [именам]-предводителям и соберемся у двери божественного [имени]-предводителя, Предводителя предводителей».

И собрались все, кто по отношению к [главному] предводителю, известному [по имени] «Бог», являлся хранителем. Все остановились у его дверей. Он вышел к ним и спросил: «Что привело вас [ко мне]?» Они сообщили ему о деле, о том, что они желают создания небес и земли, чтобы каждый смог приложить ключ к своей двери. Он спросил: «Где предводитель “Определяющий”?» Потом к нему поспешил «Болящий», и [главный предводитель] спросил его: «Разве эта весть не у тебя и не у “Знающего”?» Тот ответил ему: «Да». Он сказал: «Если так, то избавь их от раздумий и озабоченности». Тогда «Знающий» и «Болящий» попросили: «О, совершеннейший предводитель, вели “Могущему” и “Говорящему” помочь нам, ибо мы сами [вдвоем] не в силах это сделать. Мы [в состоянии это сделать] только вчетвером».

И тогда призвал Всевышний Бог «Могущего» и «Говорящего» и повелел им: «Помогите [этим] своим двум братьям в их деле». Те ответили: «Да», — и вошли в присутствие «Щедрого». Они сказали «Щедрому»: «Мы решились на создание вселенной и преходящего мира, на выведение их из небытия в бытие. А это [возможно лишь] благодаря твоему присутствию, присутствию щедрости. Дай нам из своей щедрости то, в чем мы явим их». Он дал им абсолютной щедрости. Затем они вышли от него с ней, всецело предались [созданию] мира и явили его наисовершеннейшим и наилучшим образом. И тогда не осталось даже в возможности более совершенного мира, чем этот [мир], ибо он произошел от абсолютной щедрости. Если бы остался [возможным] более совершенный мир, чем этот, это значило бы, что «Щедрый» поскупился в чем-то, не дав этого, и оставил при себе нечто более совершенное. Тогда бы не допустимо было называть Его «Щедрый», так как в Нем имелось бы что-то от скупости. И тогда выяснилось бы, что Он заслуживает имя «Скупой» не меньше, чем имя «Щедрый», из-за того, что придержал кое-что при Себе. Тогда все имена оказались бы ложными112. [Но] уже твердо установлено, что имя «Скупой» применительно к Нему невозможно, а потому не может быть, чтобы Он придержал при Себе что-то более совершенное.

[41] Это и есть основа возникновения мира и его причина. Предводитель же «Справедливый» появился только после того, как были ниспосланы религиозные Законы.

Так [божественные] имена приготовили свои ключи и узнали истину того, что было у них на хранении и кем они доводятся оному при создании миров. Постигни [суть] этого краткого удивительного раздела, ибо он полезен в этом отношении.

[И только] Бог ведет к истине!

Примечания

1 Перевод выполнен по: Ибн ‘Араби. Инша’ ад-дава’ир // Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ad-dawa ’r al-ihdtiyya / Traduit de 1’arabe, presente et annote par P. Fenton, M. Gloton; Texte arabe etabli par H. S. Nyberg. Paris: Editions de FEclat, 1996. Перевод А. Д. Кнышом выполнен по арабскому тексту этой работы Ибн ‘Арабй, опубликованному в: Nyberg Н. Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi. Leiden: E. J. Brill, 1919.

В оригинале полное название сочинения дано следующим образом: Книга «Составление окружностей» Величайшего шейха Мухйй ад-Дина Ибн ‘Арабй (да освятит ’Аллах его сокровенность (сирр)1).

Cupp (букв, тайна) — «сокровенность», обозначение уникальности каждой вещи, придаваемой ей Богом в акте ее творения. В суфийской традиции существуют «психологическая» и «онтологическая» трактовки значения этого термина. Согласно «психологической» интерпретации, сирр понимается как тонкая субстанция (латйфа), одухотворяющая сердце (см. «Сирр — тонкая субстанция (латйфа), вкладываемая в сердце так, как дух (рух) [вкладывается] в тело» (Камус ат-тасаввуф // Ал-Ислам ва ат-тасаввуф. Каир, 1962. № 4). В данном случае имеет место развитие с помощью мистико-аллегорического толкования содержания коранического выражения: «Они спрашивают тебя о духе (рух). Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» (Коран 17:85, К.). С точки зрения «онтологической» интерпретации сирр является синонимом ‘айн, двойника вещи в интеллигибельном мире, особого способа наличия вещи в состоянии ее несуществования, к которому обращено божественное повеление «Будь!» (кун) для перевода вещи в состояние существования: «Сокровенность (сирр) — это то, чем особо выделяется Богом каждая вещь в момент обращения [Бога] к ней в ходе ее сотворения, о чем упоминается в Его словах: “Когда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: «будь!» и то получает бытие” (Коран 16:40, С.)» (ал-Кумушханавй ан-Накшбандй, Ахмад. Китаб джами‘ ал-’усул фй ал-авлийа’ ва анва‘и-хим ва авсафи-хим. Б. м., 1880. С. 86).

  • 2 В квадратных скобках [ ] указаны страницы оригинала. Номер страницы указан перед ее текстом.
  • 3 Ибн ‘Араби предлагает прочтение хадиса Халака ’Аллах ’Адам ‘ала сурати-хи (см.: ал-Бухарй. Сахйх ал-Бухарй. Китаб ал-исти’зан (6227). Бейрут-Сайда: Ал-Мактаба ал-‘асриййа, 1997. Т. 4. С. 1959; Муслим. Сахйх Муслим (2841). Т. 4. С. 2183) в следующей редакции: «Бог создал Адама по Своему образу». Однако многие мусульманские религиозные ученые полагают, что такая интерпретация является добавлением к хадису. Например, ан-Нававй утверждает, что личное местоимение «его» (хи) в последнем слове хадиса «сурати-хи», то есть «в его образе», относится не к Богу, а к Адаму, и что этим подразумевается то, что последний был сотворен в своем первоначальном строении в той форме, в которой пробыл на земле и умер (см.: ан-Нававй. Сахйх Муслим би-шарх имам Мухйй ад-Дйн ’Абй Закарийа Йахйа ибн Шараф ан-Нававй. Т. 17. С. 307).
  • 4 Сарйра — сокровенное, синоним сокровенности (сирр). См. примеч. 1.
  • 5 «Присутствие» (хадра, мн. ч. хадарат) — один из ключевых терминов в концепции Ибн ‘ Арабй о вневременном «проявлении» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (зат) Бога в бесчисленных формах множественного бытия. Данный термин (хадра) служит для обозначения онтологических состояний (модальностей) единого бытия. Согласно Ибн ‘Арабй, в бытии дважды «проявляется» одна сущность (Абсолют). «У Бога — два проявления: проявление в сокрытом и проявление в свидетельствуемом» (Ибн ‘Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 173). Современный исследователь Мухаммад Накйб ал-‘ Аттас (Мухаммад Накыб аль-Аттас) разъясняет данное положение следующим образом: «Когда Абсолютное бытие “нисходит”, воплощая себя в бесчисленном множестве конкретных форм, то все равно речь идет об одном и том же бытии, а сами конкретные формы и воплощения суть не более, чем его многочисленные модусы, и подобные модальности бытия нельзя рассматривать как самостоятельные онтологические реальности, поскольку их истинной сущностью остается все то же самое бытие» (см.: алъ-Аттас, Сейд Мухаммад Накыб. Введение в метафизику ислама. С. 334). Таким образом, данная концепция выполняет роль объяснительной схемы онтологических представлений Ибн ‘ Арабй о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. О различных подходах в оценке онтологической концепции Ибн ‘Арабй см. также: Ибрагим Т Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 82—114; Он же. Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 85—131; Ibrahim Т, Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. Progress Publishers. M., 1990; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993; Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн ‘Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1993; Он же. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001 — и другие его работы.
  • 6 Такое представление об онтологических состояниях бытия (восходящее к Сахлю ат-Тустарй) основано на интерпретации аятов Корана, в частности аята, где говорится о световой природе Бога, или аята «о свете»: «Аллах — свет небес и земли» (Коран 24:35, К.). Бог — свет, что проявляет себя в предвечности пророку Мухаммаду. В предсуществовании божественный свет передает себя первым реальностям посредством эманации, но в тварном мире божественный свет поглощается и реализуется в мистике. Единый Бог поглощает создания посредством озарения своим божественным светом, а не своим божественным бытием: человек духовно поглощает божественный свет, но не участвует в божественном бытии. Предвечный пророк Мухаммад представляет собой кристалл, который притягивает божественный свет, поглощает его своим сердцем, отражает его на человечество в виде текста Корана и освещает душу мистика. Таким образом, Бог в своей недоступной единственности становится символически присутствующим в мистике (см.: Bowering G. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin, 1980. P. 264—265). Это онтологическое допущение повлияло на гносеологию суфизма, где знание (имеется в виду истинное знание суфия и Бога) идентифицируется с «божественным светом» (нур) (см.: Роузенталъ Ф. Торжество знания / Пер. с англ. М.: Наука, 1978. С. 158—192).
  • 7 Коран 42:11, К.
  • 8 «Истина истин» (хакйкат ал-хака ’ик), или Третья вещь (шай ’салис), — одна из трех категорий сущего в учении о бытии Ибн ‘Арабй (см.: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 98). «Истина истин», или Третья вещь (шай ’ салис), подобна области универсалий. Универсалии («истины»), виртуальные «внутренние соотнесенности и сопряженности», или «смыслы» (ма Ънин) вещей, образуют безразличную не-различенность Первоначала, абсолютная единственность которого исключает действительную множественность. Наличие виртуальных «утвержденных воплощенностей» (а иан сабита) любой вещи, или виртуальных «соотнесенностей» Бога, создает в Нем ту виртуальную инаковость, которая проявляется в мире как действительная: вечност-ные небытийные соотнесенности мира обретают временное бытие как вещи мира. Таким образом, благодаря им становится возможным как процесс «нового (вечного) творения» (халк джадйд), так и познание человеком Абсолюта в многообразных формах его проявления во множественном мире (см.: Смирнов А. В. Философия Николая Кузанского и Ибн ‘Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока. С. 169).
  • 9 То есть божественное «имя» (’исм), или атрибут (сйфа).
  • 10 Приписывание, или приписанность божественного атрибута (васф).
  • 11 Актуальной различенности множества вещей эмпирического мира соответствует их виртуальная различенность в Абсолюте (Боге) в виде небытийных соотнесенностей (нисаб, ед. ч. нисба) и сопряженностей (идафат, ед. ч. идафа), или онтологических потенций для будущей конкретизации (та'аййун) бытия в многообразии явлений множественного мира.
  • 12 Ал-Хабашй, ‘Абдаллах Бадр (’Абу Мас‘уд ‘Абдаллах ибн Бадр ибн ‘Абдаллах ал-Хабашй) (ум. ок. 1220 г. в Каире) — сподвижник Ибн ‘Арабй. Автор небольшого произведения «Указание на Путь к Богу» (ал-Инбах ‘ала тарйк Аллах), сборника небольшого количества высказываний Ибн ‘Арабй назидательного характера (см.: Ал-Хабашй, ‘Абдаллах Бадр. Ал-Инбах ‘ала тарйк Аллах. Бейрут: Дар ва мактабат ал-хилал, 2009).
  • 13 «В то время Мы сказали ангелам: поклонитесь Адаму» (Коран 7:11, С.).
  • 14 Коран 45:12, К.
  • 15 В тексте данное словосочетание приводится как «халифати-хи» (^<) («Его наместнике»). По нашему мнению, выбор в пользу такого прочтения приведет к затемнению смысла данного места произведения. Предлагаем прочитать как хала ’ики-хи (a^5U) («его тварях»), что, во-первых, соответствует контексту мыслей автора, а во-вторых, созвучно по форме словосочетанию мала ’икати-хи («его ангелам») из предыдущего предложения.
  • 16 Ракйка, илирикка (мн. ч.рака ’ик), — духовная тонкость, «тончайшая линия». По мнению У. Читтика, Ибн ‘Арабй рассматривает «тончайшие линии» как линии влияния, исходящего из божественых «имен» (атрибутов) и связывающего все сущее вместе. Таким образом, «тончайшие линии» — это формы, или отношения, обеспечивающие взаимосвязь между различными уровнями бытия (см.: Chittick W. С. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. 143, 407nl9). «Иногда так именуют тончайшего посредника, связующего две вещи, как, например, помощь, поступающую от Бога к Его рабу, которую называют “тонкость нисхождения” (ракйкат ан-нузул)» (ал-Кумушханавй ан-Накшбандй, Ахмад. Китаб джами‘ ал-усул фй ал-авлийа’ ва анва‘и-хим ва авсафи-хим. Б. м., 1880. С. 85).
  • 17 «Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство (ахсан таквйм)» (Коран 95:4, С.).
  • 18 «Щедрый» (ал-Джавад) и «Милостивый» (ар-Рахман) — эпитеты Бога из числа его «прекрасных имен» (’асма ’хусна), атрибутов.
  • 19 Согласно Корану, человек от имени Бога осуществляет власть над остальными созданиями: «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я установлю на земле наместника”» (Коран 2:30, К.).
  • 20 То есть воскрешен в День воскресения (йаум ал-хашр) для последующего предстояния перед Богом во время Суда. Вопросам эсхатологии Ибн ‘Арабй специально посвятил несколько глав своего произведения «Мекканские откровения», в частности главы о рае, аде, их обитателях и т. д. (см.: Ибн ‘Арабй. Ал-Футухут ал-маккиййа. Т. 1. С. 372—401).
  • 21 В данном случае речь идет об онтологическом аспекте явления Бога человеку в Судный день через отсылку к кораническому сюжету об «утверждении» Бога на «престоле» (‘арш): «Затем [Он] утвердился на престоле» (Коран 7:54), «Милостивый — Он утвердился на престоле» (Коран 20:5), а также: Коран (2:29; 10:3; 13:2; 25:59; 32:4; 41:11; 57:4). Сам Ибн ‘Арабй в «Мекканских откровениях» пишет об этом следующее: «Когда Бог приписал Престол (‘арш) себе и сделал его вместилищем (махалл) “милостивейшего утверждения” (истива’ рахманийй), то сказал: “Милостивый — Он утвердился на престоле”» (Коран 20:5) (Ибн ‘Арабй. Ал-Футухут ал-маккиййа. Т. 1. С. 735) и «Он сделал охватывающий Престол (‘арш мухйт) местом (макан) “милостивейшего утверждения”» (Ибн ‘Арабй. Ал-Футухут ал-маккиййа. Т. 3. С. 242). По вопросу об истинном значении коранических аятов об «утверждении Бога» на Престоле исламские богословы разделились на буквалистов, «отелесителей» (муджассима), представлявших божество в телесном виде, и на тех, кто настаивал на том, что эти коранические выражения следует понимать не в буквальном смысле (что ведет к ограничению Бога местом), а аллегорически. Ибн ‘Арабй занял «срединную» позицию: «“Утверждение” (истива *) — умопостигаемая умозрительная истина, которая относится к каждой самости (зат) [любой вещи] согласно тому, что дает истина этой самости. И нет у нас нужды усердствовать в изменении [смысла] «утверждение» (истива ’) с его буквального значения [на иносказательный]» (Ибн ‘Арабй. Ал-Футухут ал-мак-киййа. Т. 1. С. 84). Как было сказано во вводной статье, позиция Ибн ‘Арабй по данному вопросу базируется на его концепции онтологического структурирования бытия путем самоограничения, или «связанности» (такаййуд) Абсолюта на различных «присутствиях» (хадарат), или онтологических состояниях бытия. В ходе перехода Абсолюта из одного онтологического статуса в другой происходит его самоограничение путем манифестации его атрибутов, или его «прекрасных имен» (’асма хусна), а не его «самости» (зат). Последняя остается трансцендентной, непознаваемой для человека. Состояние «связанности» божественных атрибутов (а не божественной «самости») иногда обозначается словом «престол» (‘арш), что содержит явную аллюзию на вышеприведенные коранические выражения. Таким образом, Ибн ‘Арабй полагает, что Бог предстанет человеку в Судный день не в своей самости (зат), которая всегда остается трансцендентной, а в состоянии «связанности» своих атрибутов. Его мысли о «престольном явлении» были усвоены суфийской традицией. См., например: «Престол (‘арш — уровень (мустава) “связанных” [прекрасных] имен (божественных атрибутов. — И. Н.)» (‘Ариф Афандй. Китаб ат-та‘рйфат ли-с-саййид аш-шарйф ‘Ариф Афандй. С. 10).
  • 22 В Коране и сунне ихсан («доброделание») — поклонение Богу и совершение предписаний религии с искренним намерением, безусловное исполнение действия, диктуемого религиозным знанием. См. например: «Кто по благочестивой деятельности лучше того, кто сделал себя покорным Богу, делая добро, и последовал религии Авраама, искренно?» (Коран 4:124, С.); «Доброделание (ихсан) — это когда ты почитаешь Бога так, словно видишь Его, и, хотя ты не видишь Его, Он видит тебя» (ал-Бухарй. Сахйх ал-Бухарй. Китаб ат-тафсйр (4777). Т. 3. С. 1502. См. также: Боголюбов А. С. Ал-Ихсан//ИЭС. С. 118).
  • 23 «Присутствие» (хадра) [божественной] щедрости понимается Ибн ‘Арабй как онтологическое состояние (модальность) бытия, как одна из форм «божественных имен», порожденных в результате первого, или «самостного проявления» Абсолюта.
  • 24 Речь идет не о пространственном отношении земли и неба к человеку, а об их отношении к человеку с точки зрения онтологического устройства сущего.
  • 25 В арабской теоретической мысли понятие «смысл» (лш ‘нан) служит обозначением «скрытого» (батин), а потому познание рассматривается как выявление «смыслов», что находятся за «явным» (захир) (см.: Смирнов А. В. Логика смысла. С. 88).
  • 26 Ибн ‘Араби в своем подходе к проблеме модусов наличия вещи придерживается арабской классической традиции в описании наличия вещи, согласно которой каждая вещь обладает особым видом наличия — «воплощенностью» (‘айн, мн. ч. а ‘йан) (см. ниже в комментируемом абзаце), отличном от собственно ее существования (вуджуд) и последующего несуществования (‘адом) (см.: Смирнов А. В. Логика смысла. С. 197). В учении Ибн ‘Араби о «воплощенно-стях» получила свое дальнейшее развитие концепция мутазилитов о «не-сущих» (ма ‘дум) (см.: Ибрагим Т Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 105; Са'адийиф, Арсур (Сагадеев Артур). Саллум, Тавфйк. Ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-исламиййа. Бейрут: Дар ал-Фарабй, 2001.С. 343—344).
  • 27 Эти слова Ибн ‘Арабй указывают на разницу между классической арабской философской мыслью и классической западной философской мыслью в понимании предельного основания всего. Таковым для классической западной философской традиции выступает бытие. «Если ход, примененный Делёзом, что и демонстрирует, так это императивность понятия “бытие”, остающегося предельным фоном рассуждения в западной философской традиции» (Смирнов А. В. Логика смысла. С. 41). В рамках классической арабо-мусульманской философской традиции в описании наличия вещи используются три термина — «существование» (вуджуд), «несуществование» (‘адам) и «утвержденность» (субут) (см.: Смирнов А. В. Логика смысла. С. 197—198).
  • 28 «“Зайд” (наравне с ‘Амром”) — имя, традиционно используемое в классической арабской мысли для формулировки примеров или тезисов в общем виде» (ал-Ашари. «О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву» (фрагменты) / Пер. и коммент. А. В. Смирнов // Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е изд., испр. и доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. С. 394).
  • 29 То есть «воплощенность» (‘айн) вещи логически предшествует остальным двум модусам ее наличия (существованию и несуществованию).
  • 30 Предположение об «утвержденнности» вещи позволяет говорить о наличии вещи до ее существования, или о том, что она уже утверждена в состоянии несуществования. «Это означает, что вещь как таковая может мыслиться и пониматься независимо от своего существования и несуществования» (Смирнов А. В. О подходе к сравнительному изучению культур. СПб.: Изд-во СПбГУП, 2009. С. 89—90).
  • 31 То есть Бога.
  • 32 Речь идет об извечном знании Бога о всех сущих. Интерпретация Ибн ‘Арабй предвечного знания Бога о вещах дается в соответствии с его пониманием отношения между Богом и универсумом. Вещи до своей актуализации пребывают в потенциальном состоянии в Боге. Они составляют содержание знания Бога и служат проообразами его будущего проявления в множественном мире. Как было упомянуто выше, Ибн ‘Араби называет их «утвержденными воплощенностями» (а ‘йан сабита). Согласно его учению, связь Бога с множественным миром осуществляется посредством «утвержденных воплощенностей» («прекрасных имен» Бога), виртуальных «смыслов» (маЪнин) конечных вещей, которые имеются в наличии до их эмпирического существования. Поэтому, во-первых, знание Бога о них идентично его самопознанию, во-вторых, «утвержденные воплощенности», которые составляют содержание его знания и благодаря которым реализуется самопроявление Бога в универсуме, предшествуют (логически) вещам эмпирического мира. См.: Ibn ‘Arabi by А. Е. Affifi //A History of Muslim Philosophy / Ed. by M. M. Sharif. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963. Vol. 1. P. 412.
  • 33 Согласно Корану, в Судный день люди будут удостоены блаженного видения (ру ‘йа) Бога воочию: «В тот [Судный] день у некоторых лица будут сияющие, взирающие на Господа их» (Коран 75:22—23, С.). В двух самых авторитетных сборниках хадисов («Сахих» ал-Бухарй и «Сахих» Муслима) есть главы, где приводятся высказывания пророка Мухаммада о предстоящем видении людьми воочию Бога в будущей жизни в свете вышеприведенного аята Корана о лицезрении людьми Бога в Судный день. В хадисе от Джарира сообщается: «Пророк [Мухаммад] посмотрел на лунный диск в полнолуние и сказал: “Вы увидите вашего Господа так, как видите эту луну”» (ал-Бухарй. Сахих ал-Бухарй. Китаб ат-тавхйд (7434). Т. 4. С. 2319). В другом хадисе от Джарйра сообщается: «Пророк сказал: “Вы увидите вашего Господа воочию” (ал-Бухарй. Сахйх ал-Бухарй. Китаб ат-тавхйд (7434). Т. 4. С. 2320). В хадисе от ’Абу Хурайры сообщается: «Вы увидите его (Бога. — И. Н.) так же, [как видите лунный диск в полнолуние или солнце в безоблачный день]» (Муслим. Сахйх Муслим (182). Т. 1. С. 164). Толкование этого хадиса от ’Абу Хурайры см.: ан-Нававй. Сахйх Муслим би-шарх имам Мухйй ад-Дйн ’Абй Закарийа Йахйа ибн Шараф ан-Нававй. Т. 3. С. 393—394. В дальнейшем в мусульманской религиозной литературе сложилась устойчивая традиция обращения к данной теме. См. хадис от ‘Адй ибн Хатима: «Посланник Аллаха сказал: “Нет среди вас никого, с которым бы Аллах не поговорил [в Судный день] — не будет между Ним и человеком переводчика (посредника. — И. Н.), и тогда [человек] увидит [Его]”» (ал-‘Аданй, Мухаммад. Ал-’Иман. Кувейт: ад-Дар ас-салафиййа, 1986. С. 89). В сборнике хадисов под названием «Ру’йат ’Аллах» (Лицезрение Аллаха), составленном ад-Даракутнй, ‘Алй ибн ‘Умар ибн Ахмадом (ум. в 995 г.), приводится хадис от Джарйра: «Пророк Мухаммад сказал: “Вы увидите в Судный день Аллаха так, как вы видите эту луну в ночь полнолуния» (ад-Даракупгнй. Ру’йат ’Аллах. (118). Каир: Мактабат ал-кур’ан. Б. г. С. 109). См. также: «Законодатель (шари *) (Мухаммад. —И. Н.) сообщил, что мы увидим нашего Господа в Судный день так, как видим луну в ночь полнолуния» (ИбнХалдун. Мукаддима. Сайда; Бейрут: Ал-Мактаба ал-‘асриййа, 1996. С. 444.). Что же касается грешников, обреченных на адское наказание, то они, как утверждает Коран, будут лишены видения Бога воочию. В комментариях к аяту Корана «Истинно, в тот [Судный] день они завесою будут закрыты от Господа своего» (Коран 83:15, С.) отмечается, что люди, подвергнутые наказанию в Судный день
  • (в отличие от спасенных людей), не узрят Бога (см.: Ал-Махаллй. Ас-Суйути. Тафсйр ал-Джалалайн. Бейрут: Дар ал-ма‘рифа, Б. г. С. 797).
  • 34 То есть если это будет дополнительным разъяснением имеющегося знания.
  • 35 Здесь: создания, вещи множественного мира, а не акт творения.
  • 36 «Скажи: слава Богу, который никогда не имел детей, которому не было соучастника в царствовании, для которого никогда не требовался какой-либо защитник от унижения: величая, величай Его!» (Коран 17:111, С.).
  • 37 «Истинно, у Господа нашего — да превознесется величие Его — нет ни супруги, ни детей» (Коран 72:3, С.).
  • 38 «Поистине, те, которые считали ложью Наши знамения и превозносились над ними, не откроются им врата неба и не войдут они в рай, пока не войдет верблюд в игольное ухо. Так воздаем Мы грешникам!» (Коран 7:40, К.).
  • 39 То есть экземпляр одного рода.
  • 40 Коран 13:2.
  • 41 Коран 28:68.
  • 42 Ибн ‘Арабй развивает восходящее к мутазилитам положение об ограничении Бога в его выборе собственным знанием.
  • 43 Харф (грам.) — частица, союз, предлог. Условное предположение или невыполненное условие в арабском языке выражается союзом «если бы» (лав). (См.: Гранде Б. М. Курс арабской грамматики в сравнительно-историческом освещении. 2-е изд, репринт. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С. 425.)
  • 44 В данном случае коннотация истины (хакйка) с необходимо-существую-щим не позволяет однозначно отнести истину к гносеологической области, напротив, она ведет к онтологизации истины.
  • 45 То есть в образе. Здесь имеет место отсылка к положению философского суфизма, согласно которому Бог сотворил человека «по Своему образу». Это положение не имеет прямого подтверждения в Коране и связано с толкованием известного хадиса Халака ’Аллах ’Адам ‘ала сурати-хи (см. примеч. 3).
  • 46 Согласно Ибн ‘Арабй, человек является образом универсума, микрокосмом, а универсум, или макрокосм, — образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. Благодаря своей уникальности человек (как родовое существо) служит орудием самопознания Бога.
  • 47 Понятие «ма лум» представляет собой причастие страдательного залога, образованное от глагола «делать отметину; знать; понимать» (‘алама). Действительное и страдательное причастия в арабском языке не имеют совершенного или несовершенного вида, следовательно, не могут указывать на время, прошедшее или настоящее. Поэтому в переводе понятия «ма лум» следует выбирать между «познанное» и «познаваемое», каждый раз исходя из контекста, и тем самым указывать на настоящее или прошедшее время.
  • 48 «Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, что в груди» (Коран 22:46, К.).
  • 49 Знает и постигает самого себя', в оригинале “алым би-нафси-хи мудрик ла-ха, что также означает «знает и постигает свою душу».
  • 50 «Ат-Ташбйх (= тамсйл. — И. Н.) — сравнение, уподобление; в узком значении представление божества в человекоподобном виде. В западном исламо ведении ат-Т. понимается как антропоморфизм. Однако в мусульманской богословской и доксографической литературе этот термин употребляется и в более широком значении — как любое сравнение Аллаха с чем-либо» (Прозоров С. М. Ат-Ташбйх // ИЭС. С. 235).
  • 51 «Поистине, в этом — напоминание тому, у кого есть сердце или кто преклонил слух и сам присутствует» (Коран 50:37, К.).
  • 52 Ибн ‘Араби приводит сжатое изложение содержания своей трехчастной классификации онтологических степеней единого бытия. Несмотря на то, что он говорит о трех «степенях вещей» (маратиб ал-ашйа’), что может навести на мысль об иерархическом соподчинении этих степеней в духе платоновской онтологии, речь на самом деле идет о тройственности вещей, отношения между которыми строятся как отношения рядоположенности и взаимного онтологического фундирования.
  • 53 Коран 42:11, К.
  • 54 См.: «Престол (‘арш) — уровень (муста ва) “связанных» [прекрасных] имен (божественных атрибутов. — И. Н.)» (‘Ариф Афанди. Китаб ат-та‘рйфат ли-с-саййид аш-шарйф ‘Ариф Афандй. С. 10).
  • 55 Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн ‘ Арабй противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах» (асма ’хусна), в «утвержденных сущностях» или «утвержденных воплощенностях» (а'йан сабита), которые являются «реципиентами» (кавабил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляет себя в формах материального мира посредством превращения «утвержденных сущностей», в которых Бог воплощен, в актуальные действительные вещи. См.: Ибрагим Т Философские концепции суфизма (обзорная статья). С. 111—112.
  • 56 В учении Ибн ‘Арабй данной категории отводится исключительное место, так как «истина истин», или Третья вещь, являясь всеобъемлющей первоматери-ей (мадда ула) или «истинами Первого» (хака ’ик ал- ’аввал), делает возможной «единственность бытия», выступая в качестве посредника между Богом и миром, выступая одновременно как вечностная и временная стороны бытия и не являясь при этом ни первой и ни второй.
  • 57 «Он (Бог) — первый и последний, явный и скрытый» (Коран 57:3, К.).
  • 58 Согласно онтологической концепции Ибн ‘Арабй, человек занимает «срединное положение» между Богом и миром. Человек служит местом и орудием самопознания Абсолюта.
  • 59 Речь идет о небытийных сопряженностях (идафат, ед. ч. идафа) и соотнесенностях (нисаб, ед. ч. нисба), создающих виртуальную различенность в Абсолюте (Боге) в ходе его первого «самостного проявления». Как было сказано во вводной статье, эти «соотнесенности» и «сопряженности», или «прекрасные имена» (’асма ’ хусна) Бога, являются онтологическими потенциями для будущей конкретизации (та’аййун) Абсолюта в многообразии явлений множественного мира в процессе второго, или «свидетельствуемого «проявления», (таджаллин шухудийй).
  • 60 Имеется в виду атом. Представления Ибн ‘Арабй об атомах восходят к атомизму мутазилизма. Как правило, мутазилиты признавали, что деление тела имеет предел, каковым является «неделимая частица» (джуз’ ла йатаджазза’), или атом. Мутазилиты, признававшие возможность отдельного существования атома, называли неделимую частицу также «одиночной субстанцией» (джавхар мунфа-рид). По вопросу о свойствах неделимой частицы у мутазилитов не было единого мнения. См.: Смирнов А. В. Атомизм в арабо-мусульманской философии //НФЭ. Т. 1.С. 200—201.
  • 61 В арабском тексте приводится фраза, которую сложно однозначно понять:

.^11*11 йР J .(jO*1*^ jja j 4-? J

Приведем для примера два перевода (на русский и французский языки): «Она была предпослана всему сотворенному. А все то, что есть этот дольний мир, происходит от Абсолютного Бытия, тогда как мир явился от этой Третьей вещи» (см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / Введ., пер. с араб., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб., 1995. С. 54). «Les choses creees en dependent comme tout ce qui procede de 1’Existant absolu (mawjud mutlaq). C’est d’elle que le Monde precede» (cm.: Ibn ‘Arabi. La production des cercles / Traduit et presente par P. Fenton, M. Gloton. Edition bilingue. Texte arabe etabli par H. S. Nyberg. Paris: Editions de 1’Eclat, 1996. P. 18). С нашей точки зрения, арабский текст сочинения в этом месте, возможно, испорчен, а потому он может быть прочитан и восстановлен по-разному, исходя из того, как огласовывать слово (flic.) в выражении (jibЛ Д&): если там стоит диакритический знак фатха, то это — «мир»

  • (Д&), а если стоит знак касра, то — «знающее» 0-&) (не будем забывать, что «утвержденные воплощенности» (а ‘йан сабита) — в знании Бога). В таком случае общий смысл фразы в нашем переводе целиком укладывается в контекст авторской мысли о том, что к Третьей вещи «прикреплено» (улхика би-хй) творение (множественный мир) и с ней связан Истинный.
  • 62 Имам — (здесь) почетное прозвище крупнейшего мусульманского религиозного авторитета.
  • 63 Ал-Газалй, ’Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ат-Тусй (1058—1111) — крупнейший мусульманский религиозный ученый, философ, суфий и правовед-факих. Автор многочисленных работ, в том числе классического произведения «Воскрешение наук о вере» (Ихйа’ ‘улум ад-дйн) (см.: ал-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихйа’ ‘улум ад-дин). Избранные главы / Пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М.: Наука, 1980). В нем он подытожил достижения основных религиозных и интеллектуальных дисциплин — исламского права (фикх), калама, философии и суфизма (тасаввуф) — и критически переработал их.
  • 64 Этот тезис стал предметом полемики в исламской мысли; в его защиту ас-Суйутй написал «Укрепление основ высказывания “Нельзя сотворить более совершенное”» («Ташдйд ал-аркан фй лайса фй-л-имкан абда‘ мимма кана». См.: Хаджжй Халифа. Кашф аз-зунун ‘ан асамй ал-кутуб ва-л-фунун. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1992. Т. 1. С. 408,410, 513, 759), тогда как его оспорили многие факихи, в т. ч. Ибн Таймиййа, усмотревшие в этом ограничение всемогущества Бога. Этот тезис многократно приводит Ибн ‘Арабй в «Откровениях», его упоминают многие другие авторы, указывая, что он выдвинут ал-Газалй в «Воскрешении наук о вере» при обсуждении вопроса о том, что Бог именуется «Милостивейший из милостивых» (архам ар-рахимйн), тогда как грешников в аду его милость не коснулась (см.: ал-Газалй, ’Абу Хамид. Ихйа’ ‘улум ад-дйн.

Бейрут: Дар ал-китаб ал-‘арабй. Б. г. Т. 6. С. 3026—3034): сотворенный мир является наилучшим, так что более совершенное Бог не мог бы сотворить.

  • 65 Ибн ‘Арабй имеет в виду знаменитый хадис «Кто [по]знает свою душу (нафса-ху = самого себя), [по]знает своего Господа». Общим мнением хадисоведов можно считать тот факт, что хадис не имеет непрерывного иснадо. (он не является марфу ‘ «доведенным», т. е. цепочка его передатчиков не доходит до Мухаммада). В то же время хадис необыкновенно популярен среди суфиев.
  • 66 Коран 20:110, К.
  • 67 Минбар — трибуна в мечети для имама.
  • 68 Имеется в виду изготовление чернильницы путем вырезания из дерева.
  • 69 С точки зрения Ибн ‘Арабй, Третья вещь есть «универсальная истина» (хакйка куллиййа), то есть то, что объединяет в себе два вида бытия — абсолютное бытие (ал-вуджуд ал-мутлак) и возникшее, существующее благодаря иному (ал-мухдас ал-мавджуд би-гайри-хи). Этот вид «познаваемого» представляет модус бытия, который не характеризуется ни как сущее (мавджуд), ни как не-сущее (ма ‘дум), ни как вечное (кадим), ни как возникшее (мухдас), ни как делимое, он присутствует во всяком сущем, предшествуя ему, но не во времени, а логически. «Универсальная истина» сходна с универсалиями, такими как «деревянность», которая наличествует в дереве, стуле, чернильнице, минбаре, «квадратность», которая имеется в доме, квадратном куске бумаги и т. п., «белизна», которая имеется в бумаге, муке, краске и т. д. См.: Ибн ‘Арабй. Ал-Футухат ал-маккиййа. Т. 1. С. 169.
  • 70 То есть Богу.
  • 71 Коран 42:11, К.
  • 72 Коран 37:180, К.
  • 73 Джинн (тж. джинна, ед. джиннй) — джинны, демоны, одна из трех категорий, согласно представлениям мусульман, сотворенных Богом разумных существ (две другие — ангелы и люди) (см.: Пиотровский М. Б. Джинн // ИЭС. С. 66).
  • 74 Согласно ашаритам, тела состоят из атомов, или субстанций (джавахир, ед. ч. джавхар). Атомы ашаритов не аналогичны атомам Демокрита и Лукреция: атомы ашаритов непостоянны, не имеют вечного существования, напротив, создаются лишь на мгновение и уничтожаются Богом. Другими словами, атомы приходят из пустоты и уходят в небытие. Ашаритские атомы не занимают пространства и не пребывают во времени, не имеют материального или идеального характера и напоминают монады Лейбница. Но их отличие от монад Лейбница состоит в том, что первые не содержат в себе возможности к саморазвитию. Ашаритские атомы независимы друг от друга, между ними абсолютная пустота (см.: A History of Muslim Philosophy / Ed. M. M. Sharif. Pakistan, 1963. V. 1. P. 240).
  • 75 Ашариты — представители ашаризма, сменившего после X в. мутазилизм в качестве ведущей школы калама (калам). Ашаризм основан ’Абу ал-Хасаном ал-Аш‘арй (874—936), известным исламским богословом-мутакаллимом, учеником ал-Джубба’й (ум. в 915/916), главы мутазилитов Басры, и был развит ал-Бакилланй (ум. в 1013) и ал-Джувайнй (ум. 1085). Ал-Аш‘арй отказался от учений мутазилитов по ряду вопросов, но сохранил верность их рационалистической линии. Одобрение ашаритами запрета на обсуждение наиболее острых проблем, которые были предметом споров мутазилитов, в конечном счете сблизили ашаризм с мусульманским традиционализмом. Тем самым, ашаризм можно рассматривать как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. С XI в. ашаризм превратился в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама (см.: Ибрагим Г Калам // НФЭ. Т. 2. С. 197—198).
  • 76 Ибн ‘Араби разделяет подход мутакаллимов в понимании акциденции. У мутакаллимов категория «акциденция» (‘арад, мн. ч. а‘рад) обозначает любые пространственно-временные, качественно-количественные свойства тела: цвет, вкус, запах, теплоту, холод, влажность, сухость и т. п.; измерения и фигуры; состояния; человеческие чувства и т. д. Для акциденции характерны два свойства: во-первых, она нуждается в субстанции, но сама не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является имманентным атрибутом тела, представляет собой привходящее свойство (см.: ал-Аш'ари. Макалат ал-исламийййн ва ихтилаф ал-мусаллйн. С. 176—177).
  • 77 Здесь явно пропущено слово «имущество», поскольку в предыдущем примере автор приводит пару «отец и сын».
  • 78 В данном случае Ибн ‘ Арабй употребляет термин вад ‘ в значении «установление», а не в значении аристотелевской категории «положение», также обозначавшейся термином вад‘. Он упоминает два основных примера установления, обсуждавшиеся в классической литературе: нормы Закона, данные Установителем Закона (вади ‘ аш-шарй ‘а), и язык, данный людям (= установленный) Установителем языка (вади ‘ ал-луга).
  • 79 Аллюзия на Коран: «Укрепили его Духом святым» (Коран 2:87, С.). См. также: Коран 2:252; 5:110; 16:102.
  • 80 Согласно Ибн ‘Арабй, человек вмещает в себя все сущее не в его конкретной индивидуальности, а в виде универсалий, «истин» (хака ’ик).
  • 81 Термин кийаниййа производно от слова кийан — 1. бытие, существование; 2. натура, природа.
  • 82 Согласно Корану, человек — преемник Бога на земле, он стоит выше всех существ и вправе распоряжаться ими к своей пользе. «И вот, сказал Господь твой ангелам: “Я установлю на земле наместника”» (Коран 2:30, К.).
  • 83 См. примеч. 3.
  • 84 «Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство (ахсан таквим)» (Коран 95:4, С.).
  • 85 Речь идет о представлении Ибн ‘Арабй о существующем мире как наиболее совершенном из возможных миров. В частности, выше автор для подкрепления данного тезиса приводил слова ал-Газалй: «Не может быть более совершенного мира, чем этот, так как если бы он был возможен и [Бог] приберег его, то сие было бы бессилием, несовместимым с могуществом [Бога], и скупостью, противоречащей [Его] щедрости». См. на с. 61.
  • 86 Имеется в виду воплощение уникального онтологического устроения человека в конкретных людях, одни из которых были сторонниками строгого единобожия (например, пророки Мухаммад и Муса (Моисей)), другие же оказались его противниками, как, например, ‘Амр ибн Хишам по прозвищу ’Абу Джахл («отец глупости») и египетский фараон (Фир ‘авн), преследователь пророка Мусы (Коран 7:103—162).
  • 87 ‘Амр ибн Хишам по прозвищу ’Абу Джахл («отец глупости») — выходец из рода махзум племени курайш. Активно участвовал вместе с язычниками-мекканцами в преследованиях первых мусульман. Убит в 624 г. в битве при Бадре.
  • 88 Фир’авн, или египетский фараон, преследовавший библейского пророка Мусу (Моисея), упоминается в Коране как пример совершения самого тяжкого греха, а именно притязания на роль земного воплощения Бога [«И сказал: “Я — ваш Господь высочайший”» (Коран 79:24, К.)] (см.: Пиотровский М. Б. Фир‘аун И ИЭС. С. 259).
  • 89 «Мы творим человека, давая ему наипрекраснейшее устройство, а со временем, вопреки прежнему, делаем его самым низким из низких» (Коран 95:4—5, С.).
  • 90 Коран 42:11.
  • 91 «Танзйх» («очищение» [Бога от свойств сотворенного мира]) и «ташбйх» («уподобление» [Бога миру]) — два ключевых понятия исламской теологии (калама). Понятие «танзйх» использовалось исламскими богословами, утверждавшими, что Бог абсолютно лишен любых недостатков, или, иначе говоря, что к нему неприменимы свойства и качества тварного мира. Те, кто утверждает, что Бог трансцендентен, естественно, заключают, что он также непознаваем. Понятие «ташбйх» («уподобление») означает «уподобление Бога тварным вещам» и выражает позицию тех, кто признает схожесть Бога с тварными вещами в некоторых отношениях, апеллируя к кораническим выражениям, типа «рука Аллаха (йад ’Аллах), Его лик (ваджху-ху)» и т. п. См.: Chittick W С. The Self-Disclosure of God (Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology). P. XXL См. также: Ибрагим T, Сагадеев А. В. Ат-Танзйх // ИЭС. С. 224; Прозоров С. М. Ат-Ташбйх // ИЭС. С. 235—236. См. также примеч. 50.
  • 92 Коран 4:126, К.
  • 93 Коран 65:12, К.
  • 94 «Под “состояниями” (акван, ед. ч. кавн) тел (или субстанций-атомов) му-такаллимы понимают прежде всего их соединенность и разъединенность. К ним порой добавляют движение и покой» (ал-Аш ‘арй, ’Абу-л-Хасан. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и коммент. Т. Ибрагима // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. С. 378).
  • 95 ’Асма ’хусна (или ал- ’Асма ’ал-хусна) («прекрасные имена») — имена-эпитеты, которыми в Коране наделяется Бог (Аллах). Согласно мусульманской традиции, имен Бога — 99. Средневековые исламские религиозные ученые, опираясь на них, обсуждали проблемы атрибутов Бога, вечности и иерархии его свойств (см.: Пиотровский М. Б. Ал-’Асма’ ал-хусна // ИЭС. С. 22—23). Согласно онтологическому учению Ибн ‘Арабй, «прекрасные [божественные] имена» (’асма’ хусна), или божественные атрибуты, представляют собой уровень Абсолюта, на котором он имманентен конечному бытию, и эти «имена», не совпадающие с Абсолютом, но создающие виртуальную различенность его единства, будучи «сопряженностями» Абсолюта благодаря отношению к нему, выступают в качестве обусловливающей причины по отношению к множественному миру, который есть непосредственная манифестация этих «имен».
  • 96 Приведена первая часть шахады — формулы исповедания веры. Ибн ‘Арабй говорит, что с точки зрения обычного верующего, ограничивающегося шариатом и произносящего формулу исповедания веры, известно, что такое «Бог», поскольку «Бог» фигурирует в этой формуле, и произносящий ее мусульманин не может считать его неизвестным, поскольку тогда шахада окажется недействительной.
  • 97 Иначе говоря, с точки зрения Ибн ‘Арабй, люди не могут дать Богу такое же исчерпывающее определение, какое дают субстанции (или любому другому предмету рационального знания).
  • 98 Тамсил, ташбйх — уподобление Бога миру. См. примеч. 50.
  • 99 Коран 68:4, К.
  • 100 Коран 9:128, С.
  • 101 См. выше, примеч. 5.
  • 102 С точки зрения Ибн ‘Арабй, вакт есть момент явленности Первоначала (вечного) во множественном (временном) таким, каково Оно. Следовательно, время (вакт) есть одновременно и миг вечности, под которым имеется в виду акт непосредственного (мгновенного) познания вневременных «божественных истин» (хака ’ик), и период, под которым следует понимать протекающий во времени процесс суфийского познания с помощью применения средств из его арсенала. С этой точки зрения, время есть способ существования вечности, а не субъективное (интенсивное или кратковременное психологическое) переживание неких мистических истин, как полагают некоторые исследователи, например, А. Д. Кныш: «Вакт не является единицей измерения и является скорее “единицей психического измерения” интенсивности мистической “встречи” между Богом и суфием (или же его отсутствия)» (Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история. М.; СПб.: Диля, 2004. С. 355).
  • 103 Имеется в виду, что вещи до сотворения их Богом наличествуют в качестве не-сущих (ма ‘думат), или «утвержденных воплощенностей» (а ‘йан сабита). Выше было сказано, что имеется преемственность между положением учения Ибн ‘Арабй о наличии вещи до ее существования, или ее «утвержденности» в состоянии несуществования, и идеей мутазилитов о логической первичности «утвержденности» (субут) вещи в отношении ее существования и несуществования. «[Одно из их (мутазилитов. — И. Н.)) основоположений — возможные не-су-щие “утверждены” (сабита) во внешнем существовании, даже если они в нем не существуют» (см.: Ибн ‘Усман ибн Муса ’Афанди, ‘Абдаллах. Ал-Масалик фй ал-хилафиййат байна ал-мутакаллимйн ва ал-хукама’. Бейрут: Дар Садир, Стамбул: Мактабат ал-иршад. 2007. С. 92).
  • 104 Ракика, или рикка (мн. ч. рака ’ик) — духовная тонкость, «тончайшая линия». См. примеч. 16.
  • 105 То есть недоступности.
  • 106 Фу ’ад (мн. ч. аф’ида) — 1. сердце; 2. ум. Данный термин используется Ибн ‘Арабй для разъяснения сути интуитивного познания как мистического видения, которое содержится в сердце, или «сокровенном разуме» (фу Ъд), выступающем в качестве духовного органа познания. См. «Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, что в груди» (Коран 22:45 (46), К.).
  • 107 Нижеследующие три абзаца (до конца главы) в арабском тексте парижского издания данного произведения Ибн ‘Араби отсутствуют. Перевод отсутствующего фрагмента был выполнен нами по опубликованному издательством www.noorsoft.org тексту с фотографической копии 1917 г. рукописи сочинения

Ибн ‘Араби «Составление окружностей», хранящейся в библиотеке Лейденского университета: Ибн ‘Араби. Инша’ ад-дава’ир. Электронная библиотека «Erfon»: www.noorsoft.org. О причинах, позволяющих предположить, что эта вставка является неаутентичной, см. ниже в прим. 109.

  • 108 Рийада (мн. ч.рийадат) (букв, упражнение; объездка [души]), муджахада (мн. ч. муджахадат) (усердие, внутренняя борьба) — виды психотехники из арсенала суфийской духовной практики.
  • 109 Эта фраза («Ангелы были частью сил этого образа») является цитатой из первой главы («Гемма мудрости божественной в слове Адамовом») сочинения Ибн ‘Арабй «Геммы мудрости» (см.: Ибн ‘Араби. Фусус ал-хикам. Бейрут: Дар ал-махаджжа ал-байда’, 2001. С. 30). Данное обстоятельство заставляет предположить, что этот фрагмент — не часть оригинала текста, а является вставкой, осуществленной кем-то из комментаторов. Поэтому не случайно в арабском тексте парижского издания данного произведения Ибн ‘Араби эта вставка отсутствует.
  • 110 ’Иблйс — Дьявол. См.: Пиотровский М. Б. ’Иблйс // ИЭС. С. 81—82.
  • 111 Полное название указанной работы: «Китаб ‘анка’ мугриб фй ма‘рифат хатм ал-авлийа’ ва шамс ал-магриб» (см.: «Кашф ал-гита’ ‘ан асрар ал-‘анка’. Шарх ва тахкйк китаб ‘анка’ мугриб фй ма‘рифат хатм ал-авлийа’ ва шамс ал-магриб ли-саййидй Мухйй ад-Дйн Ибн ‘Арабй». Аш-Шарих Мухаммад ’Ибрахйм Мухаммад Салим. Кувайсна (Египет): Матба‘а Хамада, 1999). Термин «‘анка’мугриб» (букв, «феникс», «грифон») сторонники учения Ибн ‘Арабй использовали для обозначения первовещества, представляющего собой, как они полагали, мельчайшую пыль, прах (хаба ’). «‘Анка ’ — это прах (xa6ia *), с помощью которого Бог положил начало вещам мира» (‘Ариф Афанди. Китаб ат-та‘рйфат ли-с-саййид аш-шарйф ‘Ариф Афандй. Стамбул: Султан Байазйд, Валй ад-Дйн Афандй китабханасе, 1899. С. 8).
  • 112 В оригинале ва баталат ал-хака. ’ик букв, «истины оказались бы ложными». Под «хакйка» (истина) имеется в виду прямое значение слова, то есть указание лафза («выговоренности») на установленный за ней смысл. Если бы имя «Щедрый» указывало на скупость столь же, сколь на щедрость, это бы означало нарушение подобных установлений.

Мекканские откровения

  • [1] В арабском тексте этого произведения Ибн ‘Араби, приведенном в книге Ibn ‘Arabi. La production des cercles. Kitab insha ’ad dawd ’r al ihatiyya. Traduit de 1’arabe, presente et annote par P. Fenton & M. Gloton. Texte arabe etabli par H. S. Nyberg. Paris: Editions de I’Eclat, 1996, рисунки и таблица отсутствуют. Французский перевод снабжен рисунками и таблицами, составленными переводчиками самостоятельно с опорой на текст Ибн ‘Араби и дополнительные данные, приводимые X. Нюбергом в его критическом издании текста. Данное изображение «окружности мира» с переводом с арабского языка на русский пояснительных терминов и выражений составлено в соответствии с содержанием рисунка из рукописи произведения Ибн ‘Арабй «Инша’ ад-дава’ир ал-ихатийа ‘ала-ад-дака’ик ‘ала мудахат ал-инсан ли-л-халик ва-л-хала’ик», воспроизведенного на стр. 109 книги Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. Введение, перевод с арабского, примечания и библиография А. Д. Кныша, СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >