Человек среди живых существ: абхидхармистская концепция сансары

И УЧЕНИЕ О ТРЕХ МИРАХ

Сознание в трех космических сферах существования

В предыдущих разделах читатель имел возможность познакомиться с абхидхармистскими воззрениями на природу реальности. Согласно этим воззрениям, три мира, образующие буддийскую Вселенную, - чувственный мир, мир форм и мир не-форм - неизменно соотносятся с причинно-обусловленным процессом развертывания сознания. Таким образом, сознание, будучи центральным фактором существования, имманентно космосу.

Абхидхармистское учение о космосе в трактате Васу-бандху открывается определениями каждой из трех космических сфер - чувственного мира, мира форм и мира не-форм

Чувственный мир (камалока) рассматривается Васу-бандху в двух аспектах - в аспекте типологии живых существ, сознание которых соотнесено именно с данной, а не какой-либо иной космической сферой, и в аспекте локализации этих типов живых существ.

Типология живых существ, чье сознание функционирует в чувственном мире, включает пять классов. Каждый из этих классов характеризуется связью с определенным чувственно воспринимаемым местопребыванием, миромвместилищем (бхаджаналока). Васубандху перечисляет типологические классы живых существ в канонической последовательности: обитатели ада (нараки), голодные духи (преты), животные, люди и боги-небожители. Перечисление построено в соответствии с космологической вертикалью от подземных, кромешных местопребываний до божественных, горних.

Второй аспект определения непосредственно связан с указанием на иерархический характер космологической конструкции миров-вместилищ, исчерпывающих объем понятия “чувственный мир”. Небожители в зависимости от качественных особенностей их сознания делятся на шесть классов, локализованных по вертикальному принципу. Нараки, развертывание их сознания соотносятся с восьмью великими адами, вертикально расположенными один под другим. Люди реализуют потенциал своего сознания, пребывая на земной поверхности. В этой связи Васубандху перечисляет четыре континента, населенные людьми, - Джамбудвипа и другие. Животные и преты - и это особенно примечательно - рассматриваются Васубандху как местопребывания. Он буквально говорит следующее: “Эти [ады и континенты], а также перечисленные выше классы богов, животные и преты [и составляют в сумме] двадцать местопребываний”2. Животные населяют землю, воздух и воду, а преты, первоначально обитавшие под землей, явились на ее поверхности, путешествуя по руслу подземной реки.

Важная черта стиля буддийского космологического конструирования состоит в принципиальном указании на определяющую роль сознания - типологические классы живых существ жестко замкнуты на свои космические ниши, поскольку эти ниши (местопребывания) возникают в процес-

«Образ Мары»

се космогенеза как результат прошлой деятельности сознания.

Чувственный мир по вертикали завершается местопребыванием богов, носящих имя Контролирующие наслаждения, магически созданные другими, и достигает своих кромешных глубин на дне самого зловещего ада Авичи (Без избавления), где мучения непрерывны и пламенем которого еще при жизни был объят злой Мара, искуситель Будды и бодхисаттв.

Выше чувственного мира располагается вторая космическая сфера - мир форм. Чрезвычайно важно для понимания абхидхармистского космологического конструирования то, что Васубандху характеризует мир форм в терминах буддийской психотехнической практики. Это - семнадцать местопребываний, неизменно соотнесенных со ступенями йогического сосредоточения сознания, т.е. со стадиями дхъяны (созерцательной практики).

Абхидхармисты выделяли четыре последовательных состояния йогического сосредоточения, реализующихся в мире форм. Первое, второе и третье состояния включают в себя по три ступени каждое, а четвертое состояние - восемь ступеней. Эти ступени представляют собой, как указывает комментарий Яшомитры, уровни интенсивности сосредоточения сознания, соответствующие по своему качеству состояниям сознания богов, населяющих местопребывания мира форм3.

Таким образом, мир форм - семнадцать ступеней йо-гического сосредоточения, соответствующих семнадцати космическим местопребываниям богов этой сферы существования. Васубандху отмечает, что позиция кашмирских вайбхашиков в этом вопросе была особой - они признавали лишь шестнадцать местопребываний, образующих в совокупности мир форм.

Представляется уместным подчеркнуть в связи с вышесказанным, что буддийская психотехническая процедура изменения состояний сознания имеет отчетливую вертикальную координату - четыре состояния йогического сосредоточения рассматриваются как восхождение сознания в семнадцать последовательно сменяющих друг друга божественных местопребываний.

Третья сфера существования сознания - мир не-форм (арупьялока). Главное определение мира не-форм - без местопребывания. В этой связи необходимо иметь в виду, что, согласно буддийской доктрине, факт рождения (упапатти) в этой третьей космической сфере, или сфере существования обусловлен определенными видами концентрации сознания, обозначаемыми общим термином самапатти. Таким образом, в мире не-форм актуализируются только те дхармы, которые не имеют определенного положения в пространстве (астхана).

В связи с определением мира не-форм как структурируемого через местопребывания Васубандху перечисляет следующие дхармы: прошлые (те, которые уже прекратили свое существование, но через кармическое следствие обусловили рождение в мире не-форм); будущие; непрояв-ленное (авиджняпти) и нематериальные. Отдельно следует сказать о дхарме авиджняпти. Эта дхарма хотя и относится к материальным, но по своему определению непространственна. Она есть тончайший вид материи, порожденный сознанием и обусловливающий процесс созревания кармического следствия. Васубандху причисляет непроявленное к третьей сфере существования, однако, в восьмом разделе “Энциклопедии Абхидхармы”, посвященном учению об измененных состояниях сознания, он приводит абхидхармист-скую дискуссию относительно возможности актуализации этой дхармы и в мире не-форм.

Васубандху указывает также и на вторую важнейшую характеристику мира не-форм - он может быть представлен в четырех видах в зависимости от способа возникновения. Иными словами, каким способом сознание и сопутствующие ему нематериальные дхармы актуализируют себя в мире не-форм, таковым он и предстает: Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера ничто, Сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. Эти сферы суть четыре высшие ступени йогического сосредоточения сознания, которыми в классической буддийской психотехнике и характеризуется мир не-форм. Они, если можно так выразиться, - разновидности виртуальной психической реальности, конституирующей один и тот же космический уровень.

Однако неизбежно возникает вопрос: благодаря чему вероятна самотождественность сознания существ мира не-форм? Почему, в принципе, возможно говорить о каких бы то ни было “существах” применительно к космическому уровню без местопребываний? Что это за “существа”, если они не определены в пространстве?

Самотождественность сознания (читтасамтати) - это синоним сантаны, непрерывного потока дхарм, благодаря чему осуществляется самоидентификация живого существа, в частности, человеческого индивида. В мире форм (и в чувственном мире) условием функционирования сознания выступает наличие физического тела - такова позиция аб-хидхармистов4. Для мыслителей брахманистской ориентации проблема самотождественности сознания не вставала, поскольку исходное доктринальное положение брахманизма состояло в признании существования Атмана как вечной и неизменной психической субстанции.

В мире не-форм физическое тело как опора сознания отсутствует. Однако в этой сфере космоса актуализируются такие две дхармы, выступающие факторами сохранения самотождественности сознания, как принадлежность к роду (сабхачата) и жизнеспособность (дживитендрия). Принадлежность к роду - это дхарма, не связанная с сознанием, функция которой состоит в обеспечении сопричастности данного потока дхарм определенному классу живых существ, т.е. роду. Жизнеспособность - это индрия, фактор доминирования в психике. Поскольку существование в мире не-форм опосредовано специфическим состоянием йоги-ческого сосредоточения, дхармы принадлежности к роду и жизнеспособности служат взаимной опорой. Иогическое сосредоточение, устраняющее какое-либо представление о материи, усиливает энергетический аспект сантаны (индивидуального потока дхарм).

Васубандху отмечает отличие в этом вопросе позиции саутрантиков, которые полагали, что самотождественность сознания в мире не-форм не имеет иной опоры, кроме себя самое.

Особенно важно подчеркнуть, что Васубандху рассматривает базовые космологические понятия “чувственный мир”, “мир форм”, “мир не-форм” в аспекте их концептуальной обоснованности5. Каждый из трех миров выступает носителем своего собственного маркирующего признака, на основании чего и обретает соответствующее наименование.

Мир, опосредованный привязанностью к чувственности, - это чувственный мир. Каноническая традиция называет чувственный мир сферой существования, которая служит вместилищем желаний. Но чувственные объекты, говорит Васубандху, не тождественны желаниям и не способны порождать их. Корень желаний - страстное влечение (т.е. аффект), побуждаемое воображением. Если бы объекты обладали свойством пробуждать желания, то даже Учитель оказался бы под их властью при виде объектов наслаждения. Из этого следует, что присутствие в чувственном мире объектов наслаждения не есть препятствие в устранении аффектов и достижении нирваны. Абсолютная возможность полной нейтрализации аффектов подтверждена примером Учителя, т.е. Будды Бхагавана, Архата, победившего “врагов”- аффекты.

Мир, привязанный к формам, - это мир форм, где господствует материальное, т.е. обладающее свойством сопротивления.

Применительно к космическому уровню, где отсутствует характеристика материальности, следует говорить о мире не-форм.

В аспекте теории дхарм маркирующие признаки каждого из трех миров следующие: с любой из этих сфер неотъемлемо связаны только те дхармы, в которых, как говорит Васубандху, “существует предрасположенность к влечениям,

[характерным для] миров чувственности, форм и не-форм”6. Это утверждение указывает на роль аффектов в буддийской космологии. Аффекты, в частности, страстные влечения, как бы прилипают к причинно-обусловленным дхармам - таково базовое свойство аффектов. Но прилипают они только к тем дхармам, в которых они могут обрести подкрепление. Если в составе сантаны дхарм присутствует дхарма, предрасполагающая к актуализации влечения к местопребываниям чувственного мира, то именно эта, а не иная дхарма неотъемлемо связана с чувственной сферой существования. Аналогично этому следует рассуждать и о тех дхармах, которые имманентны миру форм и миру не-форм.

Рассмотрение космоса в аспекте характеристики влечений, присущих сознанию в каждой из трех сфер существования, строится Васубандху следующим образом: влечение живых существ, пребывающих вне состояния йогического сосредоточения, есть аффект, имманентный чувственному миру; влечения, присущие семнадцати (у саутрантиков -шестнадцати) ступеням йогического форм и четырем высшим ступеням сосредоточения мира не-форм, соответственно, имманентны миру форм и миру не-форм.

Таким образом, все три космические сферы опираются в своем бытии на аффекты и на те причинно-обусловленные дхармы в индивидуальных потоках, которые предрасположены к актуализации аффектов. Анализ определений трех космических уровней - чув-

сосредоточения мира

«Божества:

Брахма, Вишну и Шива»

ственного мира, мира форм и мира не-форм, проведенный Васубандху, позволяет установить, что сансара как одна из системообразующих категорий буддийского мировоззрения связывает в единое смысловое целое теорию дхарм (учение об элементарных состояниях, конституирующих индивидуальный поток психосоматической жизни), теорию сознания (учение о сознании как центральном факторе существования) и теорию аффектов.

Представляется важным отметить абхидхармистскую позицию относительно проблемы множественности миров. Васубандху отмечает, что трехуровневая Вселенная, рассмотренная выше, не является единственной. Существует неисчислимое множество гомогенных ей космических образований, однако ни в одном из них не рождаются живые существа, которые не жили прежде. Относительно множественности вселенных функционирует, как указывает Васубандху, следующая закономерность: те живые существа, которые преодолели влечение к чувственной сфере существования в одной вселенной, лишены этого влечения и к соответствующей сфере во всех других. Аналогичное утверждение справедливо и относительно влечений к миру форм и миру не-форм. Таким образом, побеждая аффекты в одной вселенной, индивид не может сделаться их пленником в гомогенной сфере другой. Принцип страдания тотален, но и победа над страданием тотальна.

Пять типологических классов живых существ, населяющих чувственный мир, рассматривались буддийскими теоретиками как пять форм существования. Каждая из этих форм функционирования сознания в сансаре имеет свое обозначение. Это, как уже говорилось выше, обитатели адов, животные, преты (голодные духи), боги и люди. Иными словами, эти типологические единицы характеризуются онтологическим статусом, и в пределах одного рождения нельзя быть животным в одной ситуации, а богом - в другой. Если некто - человек, то назвать его голодным духом можно лишь метафорически. Чувственному миру соответствуют четыре первых типологических класса живых существ и часть пятого - шесть подклассов богов-небожителей. Миру форм соответствует оставшаяся часть класса богов - боги мира форм.

Можно говорить, отмечает Васубандху, и о мирах без форм существования, когда речь идет об индивидуализированном мире психической жизни. Это психика, характеризующаяся благой установкой сознания (безошибочность, эффективность, положительная результативность) и психика, пронизанная неблагой установкой, т.е. подверженная аффективности. Кроме того, это миры-вместилища, взятые сами по себе и по определению не являющиеся формой существования, и промежуточное существование (антара-бхава) - состояние между смертью и новым рождением, когда говорить о наличии живого существа беспредметно (сознание идет от смерти к новому рождению, подобно свету лампы, проходящему сквозь тьму).

Формы существования характеризуются как незагрязненно-неопределенные и известные по названиям живых существ. Чтобы адекватно понять смысл этого определения, необходимо иметь в виду разработанную вайбхашиками концепцию формирования индивидуального потока дхарм (изложенную в кариках 37-39 второго раздела “Энциклопедии Абхидхармы”). Дхармы включаются в поток благодаря действию таких формирующих факторов (самскар), какпрапти (обретение) и апрапти (необретение).

Принадлежность к одной из пяти форм существования подразумевает одновременную непринадлежность ни к какой иной форме. Это означает, что в состав индивидуального потока, принадлежащего к одному из пяти классов живых существ, обязательно входит дхарма “необретение”, ответственная за невключение в данный поток тех дхарм, которые свойственны другим формам существования. Еще раз подчеркнем, что дхармы прапти и апрапти рассматривались вайбхашиками как реально существующие, а не номинальные, т.е. не только в качестве единиц языка описания, но и как онтологические “кванты” психики. Дхарма апрапти по своей природе, утверждали вайбхашики, всегда незагрязненная и кармически неопределенная. Именно поэтому формы существования незагрязненно-неопределенные. Кроме того, самотождественность сознания, свойственная индивидам каждой из форм существования, обусловлена фактором “обретения/обладания”, который также в данном случае квалифицируется как незагрязненно-неопределенный. Формы существования, рассмотренные в качестве процессуальных наборов дхарм (потоков) в аспекте причинности, есть беспрепятственно-неопределенные. Поскольку обретение одной из пяти форм существования выступает результатом деятельности в прошлых рождениях (т.е. формы существования порождены определенным действием - вья-крита), созревание кармического следствия (випака) - это беспрепятственно-неопределенная дхарма. Она с необходимостью включается в поток, характеризующий наличную форму существования. Действие, приводящее к рождению в данной форме существования, носит название определенного, поскольку с непременной закономерностью ведет к конкретному кармическому следствию.

Формы существования по своей природе не есть существование промежуточное, т.е. неоформленное, ибо они представляют собой тот результат, к которому движется сознание в соответствии с законом созревания кармического следствия.

Что же касается промежуточного существования, разделяющего смерть и новое рождение, то оно возникает в той же самой космической сфере, где живое существо было настигнуто смертью, но самотождественность сознания в промежуточном существовании отсутствует.

Абхидхармисты говорили также и о количестве устойчивых состояний сознания, характеризующих формы существования, и о зависимости этой характеристики от соотнесенности телесных сходств/различий и сходств/различий в представлениях живых существ. Под представлениями имеются в виду, во-первых, чувственно-эмоциональные (приятные, неприятные, нейтральные), а во-вторых, содержательно-когнитивные.

Первое устойчивое состояние сознания охватывает людей и богов первой ступени йогического сосредоточения, за исключением богов, появляющихся в первом цикле (кальпе) регулярного воспроизведения мироздания, которые именуются Принадлежащими к сонмищу Брахмы. Все эти существа материальны и имеют телесные различия (цвет, признаки, формы) и представления их неодинаковы в эмоционально-чувственном отношении (приятные, неприятные, нейтральные).

Второе устойчивое состояние сознания характерно только для богов, Принадлежащих к сонмищу Брахмы и возникших в первой кальпе. Их тела материальны и обладают различиями, но представления едины и касаются их генезиса:

“Все мы сотворены им, Брахмой”. (Брахма, в свою очередь, также обладает идентичным представлением о происхождении богов в первой кальпе)7.

Третье устойчивое состояние сознания присуще богам второй ступени йогического сосредоточения, т.е. относится к миру форм. Эти боги материальны, но не имеют различий в своей телесности, различия касаются лишь эмоционально-ментального фона их представлений. Присущие им представления могут быть либо приятными, либо нейтральными. Васубандху говорит в этой связи, что, пресытившись ментальным удовлетворением, свойственным второй ступени йогического сосредоточения, боги погружаются в состояние невозмутимости, сопутствующее сосредоточению пограничному. Именно такие представления взаимно сменяют друг друга.

Васубандху отмечает, что саутрантики иначе трактовали различия в представлениях богов второй ступени йогического сосредоточения, связывая эти представления с чувством страха перед огнем, разрушающим нижележащие космические уровни в периоды циклической гибели мироздания, и сменяющим этот страх бесстрашием, когда они узнают, что эсхатологический огонь, опустошающий дворец Брахмы, там и угаснет и не коснется их местопребываний.

Четвертое устойчивое состояние сознания также разворачивается в мире форм, но на более высоком уровне (по космологической вертикали). Носители этого состояния -боги сферы Совершенной ауры (сферы Совершенного, или Целостного, блаженства). Ни их тела, ни их представления (блаженство) не имеют различий.

По какой причине существа, населяющие космические уровни, пребывают либо в первом, либо во втором, либо в третьем состоянии йогического сосредоточения? В первом- в силу загрязненности сознания, обусловленной, как утверждает комментатор Яшомитра, привязанностью к определенной практике ритуалов, порождающей единство представлений 8. Во втором - по причине благого сознания, обретенного вследствие йогической практики, ведущей к последовательно сменяющим друг друга ощущениям удовлетворения и невозмутимости. В третьем - благодаря созреванию такого кармического следствия, которое порождает тождество представлений (совершенное блаженство).

Итак, в чувственном мире и мире форм последовательно реализуются четыре устойчивых состояния сознания, причем в чувственном мире возможна актуализация эмоционально отрицательных представлений, связанных с переживанием страдания, а в мире форм такие представления не возникают, хотя тотальный принцип страдания как претерпевания кармического следствия, связанного с реализацией определенной формы существования, продолжает действовать.

В мире не-форм развертываются еще три устойчивых состояния сознания. Два из них характерны для йогической практики, поэтому говорится о пяти группах, связанных с чувственным миром, и устойчивое состояние сознания существ, возникших в мире не-форм, т.е. не обладающих первой группой дхарм (группой материи). О телесных различиях применительно к миру не-форм говорить бессмысленно.

Однако эти три устойчивых состояния сознания не охватывают мир не-форм полностью, ибо здесь есть разрывы- четвертая ступень йогического сосредоточения мира не-форм и состояние сознания, называемое вершиной опыта, или вершиной бытия (бхавагра), для которой характерна остановка развертывания сознания, т.е. полное отсутствие каких-либо представлений.

Разрывы в континууме семи устойчивых состояний сознания характерны не только для мира не-форм. Васубандху подчеркивает, что устойчивые состояния сознания желанны для живых существ. Но есть дурные формы существования (дургати) - обитатели ада, животные, преты. Разворачиваясь в этих дурных формах существования, сознание претерпевает разрывы, обусловленные страданием, преобладающим в их психической жизни. Иными словами, устойчивые состояния сознания не присущи дурным формам существования.

По собственному желанию живые существа стремятся лишь к благим состояниям, при которых сознание не испытывает страдания. Таких состояний девять: это семь устойчивых состояний сознания, а также вершина опыта и бессознательное сосредоточение9.

Дурные формы существования - неблагие. Их обретение есть следствие действий в прошлых рождениях, а не собственная воля живых существ. Буддийские ады Васубандху уподобляет узилищу, тюрьме, и как тюрьма не может рассматриваться в качестве желанного и достойного места для человеческой жизни, так и будущее рождение в адской форме существования нежеланно и позорно.

Абхидхармистские теоретики разрабатывали и другую-четырехчленную - типологию устойчивых состояний сознания, зафиксированную в канонической литературе сутр. Какова внутренняя природа таких устойчивых состояний? Эти состояния сознания, соответственно устремленные к материи; ощущениям; понятиям и формирующим факторам. Их внутренняя природа состоит в устремленности сознания

(пятой группы) на первые четыре и такая устремленность обусловлена притоком аффектов. Эти четыре группы - группы материи, чувствительности, понятий, формирующих факторов -функционируют исключительно на той же самой ступени, на которой функционирует и устремленное к ним сознание, ибо побуждаемое жаждой чувственного опыта сознание никогда не опирается на группы дхарм, относящиеся к другим ступеням существования.

Сознание - это центральный фактор в потоке психосоматической жизни, поэтому именно сознание приводит в движение другие дхармы, “как бы оседлав их”10. Дхармы, приводимые в движение сознанием, называются опорой сознания. Вайбхашики строго придерживались данной позиции и на этом основании утверждали, что одно состояние сознания само по себе может направлять другое состояние сознания, оседлав его. Итак, сознание как таковое не может быть рассмотрено в качестве синхронной опоры для самого себя.

Приводимая в сутрах - наряду с семичленной - четырехчленная типология устойчивых состояний сознания базируется на концепции четырех групп как опор сознания. Но включены ли четыре опоры сознания в семь устойчивых состояний или же, наоборот - семь устойчивых состояний сознания включаются в четыре опоры сознания? Отметим, что данный вопрос представляет собой проблему соотнесенности этих двух типологий. Эта проблема важна не только сама по себе, но и в контексте установления системной логической составляющей материала, изложенного в канонической литературе сутр.

Каким образом живые существа рождаются в сансаре? Этот вопрос интересовал буддийских теоретиков прежде всего потому, что момент рождения предполагал соединение сознания с материей, если речь идет о чувственном мире и мире форм, а применительно к миру не-форм момент рождения означал исходную точку самоидентификации существа мира не-форм.

Васубандху обращается в этой связи к канонической четырехчленной типологии рождений: рождение из яйца, из лона (т.е. из материнской матки), из испарений великих элементов, саморождение.

Свойство быть рожденным, рождение фиксирует общность факта появления живых существ в сансаре, т.е. это общее свойство живых существ.

Васубандху ставит вопрос о связи типов рождения и форм существования.

Говоря о людях как форме существования, Васубандху указывает, что по способу появления в мире люди относятся ко всем четырем типологическим классам рождений, поскольку и сами люди также четырех типов. Буддийская мифология повествует о человеческих существах, которые были рождены либо из яйца, либо из “выпота” великих элементов (земли, воды, огня и ветра). “Нынешние люди”, как утверждает традиция, как и люди всех прошлых кальп (за исключением первой), относятся к классу рожденных из лона. А существа первой космической кальпы, чьи тела не имели половых различий, светились внутрен-

«Орёл гаруда» -мифическое существо

«Будда Шакъямуни» (танка,фрагмент. Бурятия, 19 век)

ним светом и чьей пищей была радость, относятся к типологическому классу саморождаю-щихся людей.

Животные также четырех типов - рожденные из яйца, из лона, из испарений великих элементов и саморождающиеся. К последнему классу причислены такие персонажи буддийской мифологии, как змеи наги (хранители праджняпарамитских текстов), орлы гаруды и прочие.

Обитатели ада (нараки) и боги принадлежат к классу са-морождающихся. К этому же классу примыкают состояния промежуточного существования, хотя они не относятся к пятичленной типологии форм существования.

Голодные духи (преты) охватываются двумя типами рождений: саморождение и рождение из лона.

Бодхисаттва, т.е. Будда Шакьямуни, в своем последнем существовании осознанно избирает для себя тип рождения из лона, хотя, подобно богам, обладает способностью само-рождения. Самим фактом появления в воинском клане Ша-кьев Бодхисаттва предрасполагает членов клана к принятию Дхармы. Указывая на благотворность для человеческого сообщества этого факта рождения, Васубандху говорит: "... признавая в нем члена семьи чакравартинов, другие [люди] испытывают к нему особое уважение”12. Чакравартин в буддийском социально-политическом учении - это Вселенский правитель, справедливый, чуждый насилию как инструменту расширения империи. Власть, обретаемая вселенским правителем, сакральна по своей природе и желанна для малых государей, с готовностью присоединяющих свои владения к царству Чакравартина. Родовой клан Бодхисаттвы, как утверждает буддийское предание, уже был известен в качестве семьи чакравартинов.

Последнее рождение Бодхисаттвы вполне соотносимо с идеей анагамина-архата, для которого данное рождение также последнее. Подчеркнем, что в канонических текстах, служивших базой философии Абхидхармы, титулатура Будды содержит оба термина - и Бодхисаттва, и Архат.

Рождение Бодхисаттвы из лона рассматривается и в качестве религиозно-миссионерского фактора: адепты вдохновляются тем, что рожденный матерью - и в этом смысле подобный миллионам других - человек может достичь высшего духовного совершенства.

Укажем также на концепцию тела Бодхисаттвы как вотивного объекта - Бодхисаттва рождается из материнского лона, говорит Васубандху, с целью сохранить материальное свидетельство своего пребывания в чувственном мире в качестве объекта почитания, ибо, совершая акты почитания, “люди и другие существа тысячами достигают неба и освобождения”13. Буддийское предание сохранило сюжет о разделе и передаче кремационных останков Бхагавана как религиозной реликвии четырем древнеиндийским государствам - Кошала, Магадха, Ватса и Аванти, где Дхарма располагала наиболее преданными последователями. Эти и другие буддийские реликвии (принадлежавшая Бодхисаттве чаша для сбора подаяния, лоскутья его монашеского одеяния, следы его ног, впечатавшиеся в глину, и т.п.) размеща-

«Тушита

— небесная область, где обитает грядущий Будда Майтрея» Танка, Тибет, Х1Хв.

лись в специальных сооружениях - ступах, служивших местами паломничества.

Небеса (сварга) и достижение освобождения (прапта апа-варгам) как результат почитания подобных вотивных объектов (чайтья) - цель жизни благочестивого буддиста-мирянина. Термины сварга иапаварга, вообще говоря, принадлежат к корпусу идеологической лексики брахманистской доктрины. В контексте махаянистской идеологии и популярного (народного) буддизма “небеса” означают новое рождение в божественных местопребываниях (в частности, так называемая земля Туши-та), обретаемое благодаря праведному образу жизни в настоящем рождении. Такая цель была понятна мирянам, не связанным напрямую с изучением письменной буддийской традиции.

Говоря о саморождении, четвертом типе появления в сансарном мире, Васубандху замечает, что тела саморож-денных после их смерти, возможно, бесследно исчезают. Однако в среде буддийских мыслителей этот вопрос не имел однозначного решения и считался дискуссионным.

Саморождение - типологический класс самого обширного наполнения (“самое большое лоно”), поскольку он включает божественную, адскую и часть человеческой формы существования, а, кроме того, он включал в себя состояния промежуточного существования.

Но что означает само понятие “промежуточное существование”? Это то, что существует между смертью и новым рождением и носит наименование атмабхава. Это - лишь потенция новой формы существования. Промежуточное существование - это состояние динамическое, предполагающее процесс движения сознания и связанных с ним нематериальных групп дхарм к тому космическому уровню, где должно произойти новое рождение, где сознанию предстоит обрести форму существования. Именно поэтому “саморож-дение” в промежуточном существовании не может рассматриваться в качестве рождения как такового.

Важно подчеркнуть, что рождение, форма существования есть результат созревания кармического следствия, обусловленного действиями в прежних жизнях, а место, где данное живое существо рождается, - это место проявления и завершения кармического следствия.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >