Вне Бога: космологический аспект кармы

Абхидхармистский антикреационизм, интерпретация космогонии

Рассмотрение концепции неизменной соотнесенности сознания и космологических сфер существования подводит нас к мысли о принципиальном антропоцентризме абхид-хармистской философии. Безначальный космос непрестанно воспроизводит себя благодаря совокупным действиям (карме) живых существ. Миры-вместилища в своем бытийном, онтологическом статусе есть неотъемлемый предикат процесса развертывания сознания, связанного с этими вместилищами. Но этот процесс, т.е. процесс обретения новых рождений среди богов-небожителей, людей, обитателей ада (нарака), претов (голодных духов) или животных, есть результат деятельности человека, причем человека, не утвердившегося в истине, ибо достигший нирваны не участвует своими действиями в воспроизведении космоса. В конечном счете лишь люди, утвердившиеся в ложном, либо неутвер-дившиеся ни в ложном, ни в истинном, либо стремящиеся к утверждению в истине, но еще не обретшие это совершенное состояние, способны продуцировать эффективные (в кармическом отношении) действия. Именно их действиями, согласно буддийской доктрине, и поддерживается непрерывность новых рождений, процесс развертывания сознания и соответствующее этому процессу воспроизведение миров-вместилищ.

Такие формы существования, как боги-небожители, нараки, преты и животные, - это не более чем результат деятельности в период человеческого рождения, причем результат ограниченный во времени, преходящий. Исчерпав причину, обусловливающую какую-либо из этих четырех форм существования, сознание в очередной раз приходит к человеческому рождению, получая тем самым уникальный шанс утвердиться в истине. Уникальность человеческого рождения состоит отнюдь не в том, что оно обретается один раз - таких рождений может быть множество. Но только человек, а не иные живые существа, обладает способностью сделать сознательный выбор в пользу Дхармы, встать на Путь победы над страданием. Именно в этом, согласно буддийской доктрине, и состоит благая уникальность человеческого рождения.

Употребляя термин живые существа, абхидхармист-ские теоретики имели в виду космологическую типологию сознания, опирающуюся на каноническую трактовку форм рождения как благих (боги и люди) либо неблагих (нараки, преты, животные). Сознание, сопряженное с человеческой формой рождения, продуцирует деятельность, кармические плоды которой созревают в благих либо неблагих формах существования, однако процесс созревания этих плодов безличен.

В этой связи мы позволим себе еще раз напомнить, что термин читта (сознание) в абхидхармистской философии вовсе не выступал в функции словесного субститута атма-на, души. Сознание, приходя к новой форме существования, не “перерождается”, поскольку оно не есть субстанциальная целостность. Сознание - поток дискретных мгновенных состояний, развертывающийся в соответствии с законом взаимозависимого возникновения. Если использовать естественно-научную метафору, то абхидхармистское понимание сознания подобно трактовке света, физическая природа которого одновременно и волновая, и квантовая. Череда рождений в благих и неблагих формах принципиально не может быть обозначена посредством предикатов “я”, “мое” (“я в прошлом рождении был небожителем”, “мое будущее рождение среди людей” и т.п.), ибо безначальная сансара бессубъектна. Совокупная карма живых существ, циклически воспроизводящая абхидхармистскую космологическую конструкцию, и есть творящая причина Вселенной.

На всем протяжении “Энциклопедии Абхидхармы” Ва-субандху неоднократно упоминает, что в сансаре самопроизвольно не возникают сознания (и соответственно живые существа), которых не существовало бы прежде. Тем самым подчеркивается, что во всем мироздании функционирует ограниченное, конечное множество сознаний. И в связи с этим закономерен вопрос: если процесс обретения нирваны ведет к количественному уменьшению живых существ, то не произойдет ли со временем самоисчерпание сансары? Васубандху отвечает на подобные вопросы отрицательно, поскольку живых существ столь много, что их количество не может быть выражено средствами математики. Таким образом, о космологическом “конце” сансары рассуждать умозрительно не имеет смысла. Идея финализма принципиально чужда абхидхармистскому философскому мышлению.

Типология сознания, изложенная в “Энциклопедии Абхидхармы”, как следует из вышесказанного, представляет собой антропоцентрическую антикреационистскую космологическую модель.

Вопрос о сотворенности/несотворенности мира был принципиально важной проблемой индийской философии в классическую эпоху, поскольку решения этого вопроса оказывались радикально различными в ортодоксальных (брахманистских) и неортодоксальных - прежде всего буддийских - системах религиозно-философской мысли. Брах-манистские школы развивали ишвараваду - учение о Творце вселенной, Ишваре. Абхидхармистские мыслители, а позднее и крупнейшие махаянские теоретики противопоставили креационистской концепции системную логическую контраргументацию, получившую соответственно название ни-ришваравада.

Проблема опровержения ишваравады служила одной из базовых тем философских диспутов между буддистами и учеными брахманами. Именно поэтому Васубандху излагает основные позиции абхидхармистского антикреационизма в форме дискуссии с ишваравадином1. Фундаментальный тезис этой дискуссии, выдвигаемый Васубандху, имеет характер импликативного отрицания: все существующее возникает благодаря причинной обусловленности, “благодаря условиям”, но в мире нет ничего, что имело бы в качестве своей причины Бога-творца (Ишвару), абсолютное сознание (Пурушу), первоматерию (Прадхану) или что-либо подобное, что можно умозрительно выдвинуть на роль творящей причины Вселенной.

От лица ученого брахмана - ишваравадина автор “Энциклопедии Абхидхармы” формулирует типичные положения креационизма, принимая их как гипотетические допущения, а затем демонстрирует логическую несостоятельность этих гипотез.

Если допустить, что Вселенная в своем возникновении имеет только одну причину - Бога-Творца, говорит Васубандху, то возникновение Вселенной было бы одномоментным актом. Но известно, что это не одномоментный акт, а последовательный процесс. Из того, что данный контраргумент не опровергается ишваравадой, можно сделать следующий вывод: и абхидхармисты, и ишваравадины были согласны относительно последовательного характера возникновения мира (процессуальность возникновения и разрушения).

Брахман, не возражая относительно этого положения, выдвигает тезис соответствия последовательности возникновения желанию Ишвары: Ишвара своей волей регламентирует временную упорядоченность процесса созидания и разрушения. Но эта идея, по мысли Васубандху, логически ущербна как минимум в двух отношениях. Во-первых, если Ишвара в одном случае желает осуществить созидание, а в другом - разрушение, то качественное различие этих желаний не позволяет счесть их единой причиной, обусловливающей процессуальную последовательность. Во-вторых, чтобы признать Ишвару первопричиной сотворения мира, эти качественно различные желания должны актуализироваться одновременно и быть тождественны Ишваре. Иными словами, Ишвара есть не что иное, как волевой акт сотворения-разрушения, что есть логический абсурд.

Если же допустить, что желания Ишвары не одновременны и в них учтены другие причины, как это предлагает рассматривать брахман-ишваравадин, то возникает логическая ошибка дурной бесконечности (бесконечная цепь зависимости от других причин).

Если же цепь причин непрерывна, то утрачивается и сама идея Бога-Творца, поскольку концептуальная идея иш-варавадинов логически преобразуется в этом случае в буддийское представление о безначальном круге сансары.

При формулировании ишваравадинского допущения от носительно одновременности желаний Ишвары творить и разрушать и неодновременности (процессуальности) актов Божественного зодчества, происходящих в соответствии с этими желаниями, выявляется принципиальная абсурдность подобного допущения.

Таким образом, Ишвара не может быть творцом Вселенной, поскольку нет достаточного логического основания рассматривать его волевой акт в качестве единственной причины процессов возникновения и разрушения, растянутых во времени.

Затем Васубандху разбивает и телеологический аргумент креационизма, рассматривая цель вселенского зодчества Ишвары. Если ради собственного удовлетворения Ишваре необходимо предпринять столь огромные усилия, то он не есть господин Вселенной и хозяин своего удовлетворения (быть богом ведь и означает пребывание в благом довольстве).

Если же, говорит Васубандху, Ишвара находит удовлетворение, сотворив живые существа, подвергающиеся неисчислимым страданиям в адских вместилищах, то такое божество достойно лишь сарказма. Вера в то, что Ишвара есть Бог-творец, - это, согласно Васубандху, не более чем выражение религиозного фанатизма, безграничной преданности, не имеющей под собой логического основания.

Таким образом, Васубандху полагает доказанным то, что единственной причины мира не существует. Лишь действия живого существа приводят к новому рождению в той либо иной сфере Вселенной. Не обладая просветленным разумом, живые существа “пожинают плоды своей деятельности”, ошибочно усматривая в качестве их причины Ишвару.

Васубандху не удовлетворяется опровержением ишваравады и обращается к конструктивному аспекту абхид-хармистского антикреационизма, разъясняя, каким образом великие элементы (земля, вода, огонь и ветер) могут выступать причинным условием возникновения других великих элементов (под другими имеются в виду производные формы материи).

Великие элементы рассматривались абхидхармистами как однородная и сосуществующая причина актуализации производных форм материи в пяти отношениях - порождение, опора, сохранение состояния, поддержка и развитие. Под производными формами материи подразумеваются живые существа в их телесности.

Так, производные формы материи порождаются великими элементами земли, воды, огня и ветра как своей производящей причиной. Однажды возникнув, производные формы материи генетически полностью зависят от своих первичных конституент - великих элементов как опорной причи-ны.Производные формы материи поддерживаются в своем существовании великими элементами как поддерживающей причиной.

Великие элементы обусловливают непрерывность качества производных форм материи, т.е. “сохраняют состояние” как причина сохранения.

Кроме того, производные формы материи выступают друг для друга в функциях сосуществующей причины, однородной причины и причины созревания кармического следствия. Общая причина продолжает действовать, но специально не выделяется.

Как сосуществующая причина телесная и вербальная деятельность выступает производной формой материи, возникающей вслед за сознанием. Как однородная причина выступают все возникшие ранее производные формы материи по отношению к гомогенным проявлениям.

Телесная и вербальная деятельность рассматривается также и как причина созревания кармического следствия для органов зрения и прочего, т.е. следствий созревания.

Что же касается великих элементов, то производные формы материи выступают причиной их созревания только в том отношении, в каком созревание великих элементов в качестве кармических следствий обусловлено телесной и вербальной деятельностью живых существ.

Совокупность опровергающего и конструктивного аспектов абхидхармистского антикреационизма, разумеется, полностью исключала брахманистскую идею божественного творения Вселенной.

Но можно ли, учитывая тезис о безначальности сансары, говорить о процессе космогенеза в рамках буддийского антикреационизма? Что представляет собой космогонический процесс в интерпретации абхидхармистских теоретиков?

Вселенная функционирует в соответствии с четырехфазным периодическим временным циклом, обусловленным процессами созревания совокупной кармы живых существ. Этот временной цикл называется великой кальпой и включает фазу разрушения материального аспекта космоса, космогоническую паузу (время, в течение которого миры-вместилища “пребывают в разрушенном состоянии” и совокупная энергия прошлых действий живых существ латентно готовится к материальной реализации в космогоническом акте), фазу становления миров-вместилищ (т.е. фазу самосозидания сансары) и, наконец, фазу пребывания космоса в ставшем состоянии. Именно такая интерпретация периодичности фаз космического цикла и позволяет абхидхармистам избежать вопроса о начале Вселенной. Материальный аспект Вселенной подвержен всеобщности ритмов разрушения и созидания, ибо в сансаре нет ничего вечного. Но сами эти ритмы служат проявлением закономерностей созревания совокупного следствия прошлых действий живых существ.

Действия живых существ рассматривались абхидхарми-стами как ментальные, произведенные разумом, физические и вербальные. Сознание, будучи центральным фактором в индивидуальном потоке психосоматической жизни, порождает ментальный импульс-побуждение (четана), выражающийся в отчетливо сформулированном намерении действовать определенным образом. Благодаря четана физические и вербальные действия могут приобрести либо не приобрести кармическую эффективность. Помраченный притоком аффектов ментальный импульс-побуждение провоцирует материальные (физические и вербальные) действия, чреватые созреванием кармического следствия. Таким образом, именно деятельность сознания, в конечном счете, ответственна за процесс развертывания кармической закономерности.

Вселенная, говорит Васубандху, состоит из “тройной тысячи великой тысячи миров”. Чувственный мир, мир форм и мир не-форм образуют в своей совокупности единичную целостность - космический мир, и таких миров великое множество во Вселенной2. В какой же последовательности происходит процесс становления материального аспекта мира, когда завершается космогоническая пауза?

В основе единичного космоса, говорит Васубандху, возникает круг ветра3. По-видимому, речь идет о стереометрической форме цилиндра, поскольку упоминается весьма значительная высота (один миллион шестьсот тысяч йоджан) этого круга и невыразимая в известных числах - ввиду своей величины - окружность. Этот круг ветра и возник благодаря совокупной карме живых существ, он настолько тверд, говорит Васубандху, что “даже великий богатырь не может рассечь его ваджрой” (сакральное оружие, обладающее способностью к абсолютному сокрушению). Эта метафора подчеркивает доктринальную значимость идеологемы карма

  • - созревание кармического следствия (в данном случае это возникновение материальной основы космического мира) есть объективный закон, и никакое внешнее сколь угодно мощное воздействие не может воспрепятствовать ему. В неизбежности своего кармического возникновения круг ветра
  • - это материализованное страдание, против которого бессильно всепобеждающее оружие “великого богатыря”, ибо и сам богатырь, и его алмазной твердости оружие- лишь проявления сансары.

Круг ветра покоится в акаше, которая не имеет опоры, поскольку акаша - это пространство психического опыта. Яшомитра в своем комментарии приводит фрагмент канонической сутры, в которой Бхагаван разъясняет любознательному брахману строение Вселенной. В этом фрагменте на вопрос брахмана, на чем покоится акаша, Учитель отвечает: “Слишком далеко ты заходишь, великий брахман, слишком далеко... Акаша, брахман, не покоится, она не имеет опоры”4. И действительно, “акаша не покоится”, ибо материальное не встречает в ней препятствия.

Резюмируя изложенное, отметим, что Вселенная как совокупный материальный мир-вместилище возникает благодаря деятельности живых существ, и сознание в этой деятельности играет главную роль. Но никто из живых существ не ставит своей целью породить Вселенную, она представляет собой субъективно непланируемый, но закономерный результат прошлой жизнедеятельности. Деятельность каждого живого существа и всех вместе в аспекте космогонии слепа, но закон взаимозависимого возникновения объективен, и совокупная деятельность живых существ всегда приводит к одному и тому же результату - циклическому возрождению Вселенной.

Из этого видно, что в абхидхармистской картине мира не только отсутствует такая метафизическая инстанция, как Творец Вселенной, но и вообще какая-либо телеология. У Вселенной нет высшей цели, ради которой она возникала бы, Вселенная - это побочный продукт слепого активизма живых существ, активизма, побуждаемого черным злом аффектов. Исчерпывается ли этот активизм, прекратится ли когда-нибудь процесс циклического возобновления Вселенной? Хотя и не рождаются во Вселенной живые существа, которые не имели бы прошлых жизней, но этих существ такое великое множество, что несмотря на уход в нирвану и соответственно прекращение новых рождений лучших из них, космогонический процесс неисчерпаем во времени, подвластном мышлению.

Выше круга ветра располагается круг воды. Вода, подобно ветру, есть результат кармической деятельности живых существ: “благодаря энергии действий живых существ на этот круг ветра из скопления облаков проливаются потоки дождя...”6. Но почему вода не растекается? Здесь позиции абхидхармистов расходятся: одни полагают, что круг воды удерживается в силу действия кармической закономерности (подобно тому как пища, попадая в желудок, не проходит сразу же в кишечник, а удерживается в желудке благодаря процессу переваривания); другие считают, что ветер, подобно стенам амбара, удерживающим зерно, окружает круг воды и не дает ей растекаться.

«Гора «цвета меди», Чистая земля Падмасамб-

хавы»

Танка. Тибет, XV в.

Вода пребывает в движении под действием ветра, порожденного совокупной кармой живых существ, и это движение способствует превращению поверхности круга воды в золото. (Этот процесс Васубандху уподобляет появлению сливочной пенки на кипящем молоке.). Здесь приходит на память индуистский мифологический сюжет о пахтанье океана, дающий представление о космических мировых водах как источнике сокровищ.

Но буддийский “океан” никто

не взбивает космической мутовкой (в индуистском сюжете боги с помощью мифического змея Шеши вырвали из земли осевидную гору Мандару - местообиталище якшей, небесных музыкантов гандхарвов и пр. - и, обмотав вокруг этой горы змея Шешу, использовали Мандару как мутовку, чтобы добыть сокровища океана). Круг воды продуцирует золото под действием кармических ветров.

Если попытаться зрительно представить себе круги ветра, воды и золота, опираясь на стереометрические представления, то окажется, что цилиндр ветра, будучи неизмерим по окружности, вмещает в себя воду и “закипающее” на ее поверхности золото. Ветер, порожденный совокупной кармой живых существ, - главный космогонический агент.

Без него облака не проливались бы дождем на твердь круга ветра, а на поверхности образовавшегося в результате дождя круга воды не затвердевал бы круг золота - золотая земля.

Космография излагается Васубандху в соответствии с каноническими представлениями, фиксирующими традиционный индобуддийский образ той сферы чувственного мира, которая населена людьми7.

На круге золота возвышаются пять гор - Меру, Юганд-хара, Ишадхара, Кхадирака и Сударшана и тянутся восемь великих горных цепей. Горные цепи окружают Сумеру-гору, маркирующую мировую ось. Внешняя горная цепь-Ниминдхара - подобна пограничной стене. За пределами Ниминдхары располагаются континенты, их - четыре. Граница этой малой вселенной - внешняя, состоящая из железа, горная цепь Чакравада. Именно до этих пределов и может простираться власть сакрального буддийского Правителя вселенной - Чакравартина.

Семь гор и горных цепей носят названия Югандхара, Ишадхара, Кхадирака, Сударшана, Ашвакарна, Винитака и Ниминдхара.

Гора Меру (или Сумеру) “состоит из четырех драгоценностей”. Ее четыре стороны соответственно из золота, серебра, лазурита (ляпис-лазури) и хрусталя. Отметим, что золотая Меру в индуистских мифологических представлениях соответствует центру земли и вселенной в целом, она-прибежище высших богов (Брахмы, Вишну, Шивы и др.), полубожественных существ и мудрецов риши. Ниспадающая с небес мифическая река Ганга (дочь властителя гор Химавата) сначала падает на вершину Меру, а уже затем стекает на землю, даруя индуистам возможность очищающих и целительных омовений.

Буддийская интерпретация Меру иная: “драгоценности”, из которых состоят четыре стороны Меру, образовались из взаимодействия золота и дождевых потоков, несущих в себе материальные потенции преобразования вещества. Воды, проливающиеся на золото, содержат в себе те “семена”, которые, соприкасаясь с золотом, под воздействием различных ветров преобразуются в драгоценности. Этот причинно-следственный процесс растянут во времени.

Васубандху приводит в этой связи краткую дискуссию, направленную против воззрений санкхьяиков, которые придерживались учения о принципиальном тождестве причины и следствия (саткарьявада), и рассматривали следствие как трансформацию (паримана) причины.

Четыре стороны Меру сияют, окрашивая небосвод соответственно цвету своего сияния. Так, над континентом Джамбу, располагающимся возле лазуритовой плоскости Меру, небо кажется голубым.

Все горы, кончая Чакравадой, погружены в воду и опираются своей подошвой на золотую землю. Между горами и горными цепями - семь прохладных морей, ограниченных извне горной цепью Ниминдхара. Эти полноводные моря состоят из воды, обладающей восемью качествами, - она прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, будучи выпита, она не вредит горлу и не отягощает желудок.

Первое из морей расположено между Сумеру и Юганд-харой. Это море - внутренний океан, но, как говорит Васубандху, есть и внешний. Другие моря по своим размерам уменьшаются в соответствии с определенной закономерностью: каждое следующее вдвое меньше предыдущего. Между золотой горной цепью Ниминдхара и железной Чакравадой находится внешний великий океан, воды которого не сладки, а солоны.

Именно в соленом великом океане и расположены четыре континента, ориентированные по сторонам горы Сумеру. Континент Джамбу, или Джамбудвипа, подобен по своей форме колеснице. Центр этого континента особо отмечен - на земле из золота стоит алмазный трон (ваджраа-сана), восседая на котором все бодхисаттвы пребывают в состоянии йогического сосредоточения, подобном алмазу (ваджропамасамадхи). Это измененное состояние сознания, устраняющее последние оковы (слабые следы эффективности сознания). Достигнув таким образом Просветления, бодхисаттвы осознают, что аффекты устранены и более никогда не возникнут. Такое состояние сосредоточения сознания противостоит с твердостью алмаза возникновению аффектов. Только алмазный трон в центре Джамбудвипы -единственное место, подходящее для этой практики.

Континенты, согласно каноническим представлениям, делятся на основные, т.е. ориентированные по сторонам Сумеру, и промежуточные, располагающиеся вблизи основных.

Относительно формы Джамбудвипы (“как у колесницы”) Васубандху дает разъяснение, опираясь на анализ периметра этого континента (три стороны его по две тысячи йоджан длиной каждая, а четвертая сторона - три с половиной йоджаны: “именно поэтому форма его [и напоминает] колесни-цу”).

С восточной стороны Сумеру находится континент Пур-вавидеха, “имеющий форму полумесяца” (три стороны, говорит Васубандху, такие же, как у Джамбудвипы, - по две тысячи йоджан каждая, а четвертая - триста пятьдесят йоджан).

С запада от Сумеру располагается круглый континент Годания, окружность которого - семь тысяч пятьсот йоджан, а диаметр - две с половиной тысячи йоджан. Континент Годания “подобен полной луне”.

На севере от Сумеру - континент Уттаракуру (Северный Куру). Его форма “подобна сиденью” - это квадрат. Васу-бандху говорит буквально следующее о его форме и размерах: “он четырехугольный, [его периметр] восемь тысяч йоджан... Все стороны равны: подобно тому, как одна сторона две тысячи йоджан, так и другие, не более”8.

Относительно внешнего вида людей, населяющих эти континенты, Васубандху указывает на подобие формы их лиц конфигурации материка (“какова форма континента, такова и форма лица”). Весьма интересно в этой связи замечание Яшомитры касательно различия живых существ: “Живые существа различаются в зависимости от страны [в которой они живут]: так, жители Химавата [гор, расположенных на Джамбудвипе] и Виндхья, т.е. кираты и шабары, [соответственно] желтые и черные”9. Таким образом, можно сделать вывод, что, согласно абхидхармистским воззрениям, разнообразие человеческих расовых типов обусловлено только географическим положением страны, которую они населяют.

Между четырех основных материков находятся промежуточные (антарадвипа). Их восемь: вблизи восточного материка Пурвавидеха два - Деха и Видеха; рядом с Северным Куру - Куру и Каурава; западный материк Года-ния (в автокомментарии Васубандху он назван Апарагодания) соседствует с промежуточными континентами Гатха и Утта-рамантрина, а Джамбудвипа - с Чамарой и Аварой. Все эти промежуточные континенты, говорит Васубандху, населены людьми. Однако в Махавибхаше присутствует иная точка зрения, обусловленная не пятичленной, а шестичленной типологией живых существ - один из промежуточных континентов населен не людьми, а ракшасами (это шестой вид живых существ, в абхидхармистской типологии он отсутствует как отдельный класс). Ракшасы - мифические существа, упоминания о которых имеют место еще в ведических источниках. Это один из классов демонов, ночных чудовищ, преследующих людей и творящих помехи в отправлении жертвенных ритуалов. Ракшасы как отрицательные персонажи присутствуют и в эпосах Махабхарата и Рамаяна. Устойчивые эпитеты, характеризующие ракшасов в фольклоре, - нишачары (“странствующие в ночи”) и ятудханы (“бродяги”). Иногда ракшасы отождествляются с другими злыми духами, например, с пишачами. Необходимо подчеркнуть, что Васубандху никак не комментирует принадлежность ракшасов к какому-либо из классов пятичленной типологии, упоминая их только ради энциклопедической полноты буддийских воззрений относительно живых существ, населяющих континенты.

Автор “Энциклопедии Абхидхармы” дает краткое изложение топографии материка Джамбу, ибо именно на этом континенте и появился Будда Шакьямуни. На севере Джам-будвипы возвышаются три черных горы. Если же двигаться от них вглубь континента, то последовательно обнаруживаются еще две горные преграды по три горы в каждой. За этими девятью располагается гора Химават - “снежная”, если следовать мифологическим древнеиндийским трактовкам. По другую сторону Химавата стоит гора, определяемая Васубандху посредством эпитетагандхамадана (“с опьяняющим запахом”).

Топография Джамбудвипы изложена таким образом, что возникает мысль о некоем маршруте. Куда же ведет путешественника эта трасса, пересеченная множественными горными преградами? Она пролегает к озеру Анаватапта (Ненагреваемое). Именно из него, согласно буддийским представлениям, а не с индуистских небес, вытекает река Ганга и три другие -Синдху, Шита и Вакшу. Иными словами, в буддийской космогонии отсутствует мифологема пятой - небесной - реки. Ненагреваемое озеро простирается на пятьдесят йоджан, т.е. оно достаточно обширно, и наполнено водой, имеющей те же восемь свойств, что и вода внутренних морей щита (прохладная, сладкая, легкая, мягкая, прозрачная, благовонная, при питье не вредит горлу, а будучи выпита, не отягощает желудок).

Автор “Энциклопедии Абхидхармы” указывает, что выйти к этому озеру нелегко для тех людей, которые не обладают сверхнормальными (риддхическими) способностями. Это указание сакрализует описываемый Васубандху маршрут. Именно поблизости от озера Анаватапта и находится дерево Джамбу, давшее название материку. Его плоды сладки и очень приятны на вкус.

Отметим, что исследователи буддийской космологии, особенно в ее центральноазиатской (тибетской) версии, склонны трактовать дерево Джамбу (“розовая яблоня” или “гранатовое дерево”) как вариант мирового дерева. Однако текст Васубандху не оставляет простора для интерпретаций такого рода, хотя определенная сакрализация топологии безусловно присутствует. Против отождествления дерева Джамбу с мировым деревом свидетельствует тот факт, что в центре материка расположен алмазный трон бодхисаттв, практикующих сосредоточение, подобное алмазу. Дерево Джамбу и алмазный трон бодхисаттв - это два топографически различных объекта, т.е. Джамбу не удовлетворяет семиотическим критериям мирового древа. Сосредоточение, подобное алмазу, - йогическая практика бодхисаттв маркирует смысловую целостность мироздания.

Характеристика расовых типов людей, населяющих основные континенты, дополняется Васубандху указанием на различия в продолжительности их жизни. На континентах Уттаракуру, Годания и Пурвавидеха продолжительность жизни фиксированная, т.е. люди не умирают раньше определенного срока существования, и он соответственно равен тысяче лет на Северном Куру, полтысячи - на Годании, двумстам пятидесяти годам на Пурвавидехе10. Отметим, однако, что в дальнейшем своем изложении Васубандху допускает противоречия относительно данного положения. Так, о фиксированной (тысячелетней) продолжительности жизни северян он упоминает в четвертом разделе “Энциклопедии Абхидхармы” как об исключении из общего правила неопределенности сроков обычной человеческой жизни, как бы оставляя без внимания континенты Годанию и Пурвави-деху.

На материке Джамбу, вообще говоря, продолжительность жизни людей не предопределена. Однако есть нижняя и верхняя границы, обусловленные состоянием человечества в начале и конце кальпы. Вначале человечество, населяющее Джамбудвипу, переживает времена благоденствия, и продолжительность жизни столь велика, что нет математических возможностей ее числового выражения, “считая на тысячи и иные порядки”. В конце господствуют упадок и вырождение, выражающиеся, в частности, в снижении про должительности жизни до десяти лет (подчеркнем, что речь идет не о катастрофическом нарастании детской смертности, но о временном сжатии всего биологического цикла человека до десяти лет).

Васубандху уделяет определенное внимание и астрономической проблематике - разъяснению причин движения солнца и луны, описанию траекторий этого движения, размеров небесных светил и их соотношений с землей11.

Какова опора луны и солнца? Васубандху указывает, что в качестве такой опоры выступают ветры в небесном пространстве, порожденные энергией совокупных действий всех живых существ. Эти ветры образуют вихревой поток вокруг горы Сумеру, вызывая тем самым движение луны, солнца и звезд. Подчеркнем, что такой подход полностью элиминирует зафиксированные в Ригведе (в частности, десять гимнов Сурье) и Махабхарате солярные и лунарные мифологические представления, содержательно обусловившие процесс формирования брахманистских астрономических воззрений.

Луна и солнце движутся над землей на высоте вершины горы Югандхара, которая вполовину ниже Сумеру. Размер диска луны - пятьдесят йоджан в диаметре, а солнца - на один йоджан больше. И луна, и солнце, и звезды трактуются абхидхармистами в соответствии с буддийскими каноническими представлениями как божественные дворцы, движущиеся в воздушном пространстве, и для обозначения этого в санскритском оригинале Васубандху использует в соответствии с традицией термин вимана (колесница). Наименьший размер звездных дворцов - четверть йоджаны.

Под дворцом солнца располагается с внешней стороны хрустальный диск, образованный солнечным сиянием.

Именно этот диск и дает свет и тепло. Яшомитра разъясняет, что этот хрустальный диск по своей природе есть некий солнечный камень. Соответственно под дворцом луны обнаруживается водяной диск, дарующий свет и прохладу. Яшомитра определяет природу этого диска как лунный камень12.

И солнце, и луна могут либо благоприятствовать телесной жизнедеятельности живых существ и функции зрения, а также появлению плодов, цветов, злаков и растений, либо вредить всему этому. И благоприятствование, и вредоносность луны и солнца есть экологический аспект кармического следствия совокупных действий живых существ. Данное положение, подчеркнем, очень существенно, поскольку оно фиксирует полный отказ от ведийских и индуистских мифологических представлений, в которых априорно закреплялись функции солнца и луны как мифических персонажей.

Таким образом, только сознание, продуцирующее деятельность, в конечном счете ответственно за факт благоприятного или вредоносного влияния светил на экологию и здоровье, поскольку это влияние есть результат созревания кармического следствия совокупной деятельности живых существ.

Далее рассматриваются астрономические характеристики “мира из четырех континентов”. В нем присутствуют только одна луна и только одно солнце. Движение светил над этим миром происходит следующим порядком: полночь на севере - в Уттаракуру совпадает с заходом солнца на Пурвавидехе, т.е. на восточном континенте, с полднем на Джамбудвипе (южная сторона Сумеру) и с восходом солнца над Годанией (западная сторона Сумеру). Иными словами, в этом рассуждении заложена идея часовых поясов.

Прибывание и сокращение дня и ночи, наблюдаемое в соответствии с сезонами года, объясняется автором “Энциклопедии Абхидхармы” также вне каких-либо мифологических контекстов. Причина этих изменений связана с изменениями траектории движения солнца. Удлинение светового дня происходит в те же самые сезоны года, когда сокращается темное время суток.

Васубандху указывает на существование определенной астрономической закономерности - когда солнце движется на юг от Джамбудвипы, ночь удлиняется, когда же его движение направлено на север от этого континента, удлиняется светлое время суток. Насколько удлиняется день, настолько же укорачивается ночь.

Мифологические объяснения отсутствуют также и в вопросе о причине ущерба лунного диска. Васубандху рассматривает этот вопрос в соответствии с положением, зафиксированным в трактате Праджняптишиастра: когда лунный дворец проходит вблизи солнечного, то свет солнца падает на него, и поэтому диск луны, на который с другой стороны падает тень, кажется неполным. Однако древние учителя, отмечает он, полагали, что причина ущерба луны связана с особенностями траектории светил. Закономерность движения луны, по их мнению, такова, что периодически с земли видна только половина ее диска.

Подведем итог сказанному. Согласно абхидхармистским представлениям, небесная механика обусловлена созреванием кармического следствия совокупной деятельности живых существ. Это следствие реализуется в форме вихревых ветров вокруг горы Сумеру, которые поддерживают луну, солнце и звезды и одновременно вызывают их движение.

Движение светил, однако, имеет закономерный характер и фиксированные траектории. От этого зависит изменение в длительности темного и светлого времени суток в соответствии с различными сезонами года, а также прибывание и убывание луны.

Ни луна, ни солнце не обладают априорными предикациями в своем воздействии на физические тела живых существ, их зрительную способность, результаты сельскохозяйственной деятельности и экологическое состояние в целом. Положительные либо отрицательные воздействия светил есть также проявление кармического следствия совокупной деятельности живых существ.

Таким образом, проблематика небесной механики рассматривается автором “Энциклопедии Абхидхармы” только в соответствии с буддийскими теоретическими представлениями, опирающимися на антикреационизм, какие-либо реликты или дериваты ведийских, мифологических представлений отсутствуют.

Анализ абхидхармистских представлений о материальном аспекте космоса был бы неполон без указания на дис-кретистский характер этих представлений. Не только поток индивидуальной психосоматической жизни дискретен. Существует и предел делимости материи, “слова” и времени. Идея предела делимости была необходима абхидхармистам для установления исходных размерностей в описании космоса13.

Предел делимости материи - атом, слова - слогофонема, времени - момент, говорит Васубандху. Мы, однако, должны иметь в виду, что абхидхармистская атомистическая концепция трактует предельную единицу материи весьма своеобразно. Если греческое понятие “атом” (соответствующее латинскому “индивид”) буквально означает “неделимый”, то абхидхармистский параману (этот термин и переводится обычно словом “атом”) представляет собой нечто иное. Это тонкий, материальный агломерат, состоящий в чувственном мире как минимум из восьми субстанций: четырех великих элементов и четырех производных видов материи (цвета-формы, запаха, вкуса и осязательной характеристики). Кроме того, атом может включать в себя и психическую способность как дополнительную субстанцию, в этом случае он именуется обладающим этой конкретной способностью14. Такая концепция атома логически вытекает из аб-хидхармистского подхода как целостной методологической установки: атом - предел делимости материи при условии сохранения ее качественной полноты. Великие элементы и производная материя как потенциальный объект восприятия присутствуют в абхидхармистском атоме, образно говоря, на статусе неразлучных, но одновременно и неслиянных его составляющих. Именно поэтому атом - предел делимости материи.

Слогофонема как предельная единица деления слова рассматривается Васубандху следующим образом. Слово и обозначаемый им объект закреплены исторической связью, имеющей конвенциальную природу. Последовательность слогофонем, конституирующая слово, есть также исторически закрепленный факт. Таким образом, слово делится не на отдельные звуки (которые сродни произвольному звукои-спусканию), а на то, что в русском языке исстари звалось “склады”, или на звукофонемы. С точки зрения классификации дхарм в их отношении к сознанию слогофонемы причисляются к разряду дхарм, не связанных с сознанием, и определяются как один из формирующих факторов15.

Предельная единица деления времени - момент (кшана). Это время, необходимое для актуализации одной дхармы при наличии совокупности условий ее возникновения в индивидуальном потоке психосоматических состояний. Иными словами, кшана - это временной носитель кванта психики.

Васубандху дает и другое определение момента: это единица времени, в течение которой пребывающая в движении дхарма переходит от одного атома к другому. Это определение было выдвинуто саутрантиками. Вайбхашики же подчеркивали в дефиниции кшаны аспект реализации кармического следствия: момент - это временной признак реализации следствия.

Как представить себе длительность момента? Васубандху указывает, что время, потребное сильному мужчине для щелчка пальцами, равно шестидесяти пяти кшанам.

Каково соотношение традиционных мер длины, начиная с метрической характеристики атома? Эти меры перечисляются в порядке их семикратного увеличения: атом, мельчайшая частица, металлическая пылинка, водяная пылинка, диаметры кончика шерстинки зайца, овцы, коровы, пылинка в воздухе, гнида (ликша) в диаметре, вошь, ячменное зерно (ява, равно приблизительно одной шестой - одной восьмой части фаланги пальца), фаланга пальца. Далее три фаланги составляют размер палец. Двадцать четыре пальца равны одному локтю, а четыре локтя - одному луку, т.е. длине натянутой тетивы.

Пятьсот луков составляют один кроша. Относительно этой меры Васубандху делает следующее замечание: это минимальная удаленность мест отшельничества от населенных пунктов. Иными словами, те, кто избрал своим уделом отшельническую аскезу, не должны были приближаться к деревне менее, чем на один кроша. Восемь крошей равны йоджане.Итак, Васубандху полностью проследил метрические соотношения, связывающие микро, макро, и мегамиры16.

Затем он приводит соотношение мер времени - от момента и до кальпы. Сто двадцать моментов составляют одно мгновение (таткшана). Шестьдесят мгновений равны одному лава (Л. де ла Валле Пуссен рассчитал, что один лава равен девяноста шести секундам). Далее следуют такие меры времени, как мухурта, сутки и месяц, каждая из которых в тридцать раз превышает предыдущую: мухурта равна тридцати лавам и т.д. Год состоит из двенадцати месяцев плюс так называемые исключенные дни.

Откуда берется такой подсчет? Васубандху объясняет, что в году четыре зимних месяца, четыре жарких месяца и четыре дождливых. По истечении каждых полутора месяцев этих трех сезонов из оставшейся половины принято вычитать одни сутки - исключенный день.

Подчеркнем, что между годовым календарным циклом и кальпой - циклом мировым, космическим Васубандху не указывает характер временной связи. Васубандху говорит лишь о типах кальп: великая калька (полный четырехфазный космический цикл); промежуточная, или малая, кальпа (крупная единица времени, применяющаяся для учета продолжительности фаз полного космического цикла), кальпа разрушения, кальпа созидания.

Дискретистский стиль мышления, характерный для аб-хидхармистской философии, особенно рельефно подчеркивается определением внутренней природы великой калъпы -это пять групп причинно-обусловленных дхарм. Дефиниция становится понятной только в аспекте абхидхармистской трактовки антикреационизма - самовоспроизводящийся космос функционирует в соответствии с законом взаимозависимого возникновения, а темпоральный принцип актуализации кармического следствия - это момент, предельная единица делимости времени, в течение которого актуализируется и прекращает свое существование причинно-обусловленная дхарма.

Теперь, когда мы рассмотрели антикреационистскую интерпретацию космогонии и космографию мира-вместилища, населенного людьми, обратимся к космологическому аспекту функционирования таких типологических классов живых существ, как боги, обитатели ада (нараки), голодные духи (преты) и животные.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >