В.И Спиридонова Эволюция взаимосвязи человека и государства

Современные принципы антропологии государства

Исторический путь, пройденный человечеством, позволяет сегодня радикально переосмыслить роковую дилемму: «государство для человека или человек для государства». В классической парадигме ожесточенный спор велся между двумя крайностями, которые позднее воплотились в двух социологических схемах: тоталитарной и неолиберальной. Первая предполагает использование человеческого ресурса для реализации импульса развития государственного тела. При этом если речь и идет о слиянии усилий, то подразумевается, скорее, поглощение индивида и его энергетики государством, нежели создание некой целокупности. Вторая делает акцент на предельности разрыва двух оснований: индивида и государства, постулирует их «врожденную», генетическую и непреходящую враждебность.

В свое время идея «общественного договора», казалось, была призвана примирить две опорные точки общества. Возникшая, однако, в недрах либеральной мысли, концепция «социального контракта» превращала идею макро социальной коммуникации индивида и государства не в «контакт», «связь», «соединение», а в поиск конвенциональных условий временных перемирий, «прекращения огня» на поле военных действий двух противоборствующих сил. Интерпретация «общественного договора» колебалась от гоббсианской передачи всех полномочий индивида государству в лице единоличного правителя до постепенного освобождения индивида, утверждения его самостояния на базе собственности.

Руссоистская «общая воля» стала первой попыткой реального совмещения деятельности индивида и государства, деятельности, преследующей достижение «общего блага». Непререкаемым носителем суверенитета объявлялся народ, нация. Но достигался суверенитет благодаря государству. Появилось понятие гражданственности, синтезирующее человеческое отдельное и государственное общее.

XX в. стал ареной экспериментальной верификации теоретических исканий века XIX. И практика не подвела. В горниле испытаний сформировалась реалия «социального государства». Индивид социального государства - это не природный, естественный человек, бывший краеугольным камнем построения государственного тела в теориях «общественного договора». Индивид социального государства - это прежде всего гражданин, берущий на себя ответственность за бытие целого. Собственность этого индивида - не условие его самостояния и отдельности от общего целого, а условие коммуникации с этим целым. В Конституции ФРГ, провозгласившей ее демократическим и социальным государством, записано: «Собственность обязывает. Ее использование должно одновременно служить благу всего общества» (ст. 14, п. 2)1. Немецкая ментальность очень четко определила основу сочленения демократичности и социальности современного типа государства. Она продемонстрировала бескомпромиссную связь физических и этических его оснований, соединив материальные принципы рыночной экономики, исходящей из незыблемости права собственности, и духовноидеальные - нацеленность на достижение общего блага. Эта связь покоится на максиме, гласящей, что гарантированное право собственности связано с социальными обязательствами.

Еще более явным делает тенденцию развития гуманизации (а значит, антропологизации) современного государства самая «продвинутая» модель социального государства - скандинавская. Ее фундамент составило своеобразие скандинавского социального менталитета, в котором с начала XX в. выкристаллизовывалась концепция государства как «народного дома». Именно на нее легла современная модель социального государства, вобрав в себя такие социально прогрессивные и гуманные качества национального характера, как приоритет равенства, взаимного уважения и сотрудничества граждан.

Исследования и опросы, проводившиеся в странах Северной Европы в начале 1990-х гг., выявили такое качество коллективного сознания, как особое почтение к государству. Дело в том, что исторически «государство благосостояния» возникло в них не в итоге классового конфликта, и потому «люди не думают о администрации государства в понятиях “мы” и “они”2. Иллюстрацией тому может служить малочисленность претензий к правительственным органам в этих странах, что компенсируется повышенной требовательностью к себе и своим действиям. Квинтэссенцией такого поведения жителей является рассуждение: «Если это наше государство, оно всегда поступает правильно, а если я чем-то недоволен, то причина не в недостатках системы, а во мне самом». По многочисленным наблюдениям западных ученых, такое уважение к «нашему» государству отчетливо выражено в Финляндии, Швеции и других странах Скандинавии3.

Это означает, что сущностную основу развитого социального государства представляет идея гражданственности. Она же составляет глубинный смысл современной антропологизации государственного тела. Главная характеристика зрелого гражданина - добровольное и осознанное самоограничение в рамках определенной социально-правовой парадигмы существования. У современного европейца государство находится внутри его сознания. Таким образом, речь идет о том, что в процессе исторического развития произошла постепенная интериоризация социально-политических ценностей государственного бытия европейскими народами.

С другой стороны, идет встречный процесс антропологической переориентации государства. Его современная социальная версия преследует задачи, соответствующие высшим ценностям антропологически выверенной политики, и нацелена на гуманитарные абсолюты - гражданский мир, достоинство человека, благоденствие социума.

Указанные изменения происходят в рамках макромасштабных перемен в методологии изучения социальных процессов и явлений. Современный взгляд на социологические объекты как на объекты постклассической реальности предполагает преодоление радикального антагонистического противопоставления субъекта и объекта. Начиная с последней трети XX в. мир переживает смену методологической парадигмы. Констатируется отказ от детерминизма любого вида - экономического, технологического, биологического, культурного и т.д. Отныне анализ социальных объектов предполагает поиск не столько причинно-следственных связей явлений, сколько обнаружение их взаимообратимого взаимодействия4.

Этот принципиальный момент связан с тем, что мы сегодня имеем дело с постклассическими объектами. Точнее, следует говорить о том, что в современных объектах все отчетливее проступает их постклассическая природа, которая, как и в объектах физики микромира, проявляет свою двойственную сущность. Широко известным примером является поведение объектов микромира, которое актуализируется одновременно в статусе волны и частицы. Особенность такого рода объектов состоит в сложной взаимосвязи обеих сущностей, которые выступают не как рядоположенные или параллельные, изолированные друг от друга атрибуты, а как взаимодействующие на глубинном уровне в форме интерферент-ной, взаимопроникающей и взаимозамещающей связи.

В фокусе нашего исследования находятся взаимоотношения государства и личности. Это означает, что в онтологической перспективе необходимо перестать мыслить в терминах непримиримого противопоставления государства и человека как социальных сущностей. С гносеологических позиций это ведет к пересмотру устаревшей оптики субъект-объектных отношений применительно к паре «государство-индивид». Другими словами, в современном мире неадекватным представляется как тоталитарное рассуждение о том, что государство есть субъект, целиком и полностью формирующий частную сферу жизнедеятельности, так и неолиберальное суждение о том, что исключительно индивид в своей отдельности творит государство как проекцию собственного бытия. Сегодня очевидным стал процесс глубокого взаимопроникновения обеих реальностей в макросоциологическом креативном процессе. Свидетельством тому служит такая социологическая реалия, как социальное государство, смысл и суть которого в установлении справедливых отношений в обществе, а цели которого подчинены реализации общего блага как квинтэссенции частного блага. При этом активными полагаются обе стороны взаимонаправленных усилий: и индивид, и государство. Оба ракурса социального взаимодействия: ракурс «уникальносубъективного» и ракурс «универсально-субъективного» взаимодо-полняют и взаимопроникают друг в друга.

Социальное государство как универсально-субъектная сущность сегодня направлена не на деперсонализацию предметной сферы общества. Напротив, оно озабочено поддержанием активного креативного статуса каждого индивида ввиду первенства значимости категории «культурного капитала» в бытии и становлении постиндустриального общества. Как свидетельствуют современные западные исследователи, главной функцией современной разновидности социального государства становится приоритет инвестиций в человеческие ресурсы. Солидаристская, или интеграционная функции социального государства, подкрепленная функцией легитимации, видится как недостаточная. Вместо функции перераспределения и выравнивания доходов, которая считалась главной в 1970-1980-е гг., появляются задачи, подкрепляющие общую склонность «государства всеобщего благоденствия» вкладывать в будущее нации и народа5. В частности, декларируется появление «компенсаторной, инвестиционной и эмансипаторской функций»6.

Компенсаторная функция, или функция возмещения, призвана уравновесить последствия бума в информатике, увеличившего поляризацию зарплат и имущественного положения граждан. Утверждается, что система социального страхования должна охватывать все формы занятости, в том числе распространяться на тех работников, которые оказались в условиях неполной занятости или стали хозяевами самостоятельных предприятий. Инвестиционная функция способствует формированию социальных условий модернизации, в том числе развитию общественной инфраструктуры, образования и науки, что указывает на озабоченность государства стратегическими, важными для общества в целом, инвестициями, которыми пренебрегали в 70-80-е гг. прошлого века. Эмансипаторская функция сосредотачивается на обеспечении путей полноценной реализации индивида в духовной сфере и защите его от социальных рисков, связанных с необходимостью переобучения и получения качественного образования, ведущего к овладению новыми технологиями. Поскольку в постиндустриальных обществах все большее значение приобретает культурный капитал, то государство проявляет заботу о таком образовании граждан, которое способно создать, к тому же, дополнительные возможности для индивидуального развития.

«Антропологический кризис»

XX в., таким образом, был веком радикального пересмотра взаимоотношений человека и государства. Однако социальноантропологические перевороты не всегда имели позитивный характер. Нередко радикальное изменение перспективы анализа принимало вид «антропологической катастрофы», или «антропологического кризиса»7, в котором к настоящему времени выделяется ряд характерных черт. При этом Россия рассматривается как узловая точка мировых социально-антропологических катаклизмов8.

Первым шагом к антропологической катастрофе стала неумолимая жажда покорения природы, когда человек возомнил себя равным Богу, что породило специфическую «антропологию господства». Вдохновляемые мечтой «сделаться как Боги», люди осознавали себя перед лицом природы как владыки, требующие ее покорности. Гордыня человека прометеевского типа с его высокомерием, жаждой власти, стремлением покорять и переделывать мир, сформировала определенный стереотип, в лучшем случае потребительского, а по сути враждебного отношения к миру, с которым он воюет вместо того, чтобы доверять ему и сотрудничать с ним. «Прометеевский человек героичен, но рационален и в известном смысле бездуховен, что отражается в его безоглядном фетишистском увлечении техникой, упоении прогрессом, который он понимает весьма одномерно», - замечает российский философ В.И.Самохвалова9.

Скрытые основы антропологической катастрофы уже были заложены в историческом мятеже Нового времени против засилья религии10. Для него характерна, выражаясь словами Ф.Ницше и Ф.М.Достоевского, ситуация «смерти Бога», когда «все дозволено». Отрыв массового человека от бытийственных смысловых корней породил нравственный релятивизм и пессимизм, связанный с разрушением веры в гармонию мира, в исторический прогресс, в незыблемые духовные ценности и гаранты. Неверие в высший мир духовных ценностей сочеталось с верой в человеческую самодостаточность через технически-рациональную организацию всего сущего.

«Обратным эффектом» кризиса прежней концепции культуры и духовности стало созидание «государства-Бога», которое было призвано заменить индивиду метафизического Бога. Именно та трагичность сознания и восприятия жизни человеком, которая явилась следствием провозглашенной Ф.Ницше смерти Бога, и ужаса, испытанного человеком, когда он оказался наедине с той метафизической пустотой, где царствует принцип: «если Бога нет, то все позволено», подготовили второй шаг к антропологической катастрофе. Именно этот ужас и трагедия заставили человека изобрести для себя нового, более близкого к нему и более реального Бога, который все урегулирует и все за него решит, - государство и государственность тоталитарного типа. И вот «сегодня смерть этого государства-Бога составляет вторую смерть социальной трансцендентности», - замечает французский социолог М.Крозье". Она же знаменует собой один из завершающих этапов современного антропологического кризиса. Мы, таким образом, оказались перед лицом необходимости переосмыслить последствия новой социально-идеологической революции современности, которая обрела особую остроту в России вследствие соединения в ней всех указанных черт антропологической катастрофы в их наиболее радикализированном варианте.

В самом деле, человек Запада смог относительно легко пережить процесс секуляризации и адаптироваться к новым ценностям. Столетия средневекового господства Церкви дисциплинировали и даже дрессировали человека, сформировали в нем почти инстинктивное почитание семьи, традиций, власти, отношения к труду и т.д. Б.Н.Чичерин так охарактеризовал вклад католицизма в развитие европейского общества: «Западная церковь, проводя с изумительною энергией усвоенные ею начала, укротила грубые нравы и воспитала к новой жизни юные, вверенные ей народы. Смиряя произвол князей, заставляя их склоняться к подножию папского престола, она тем самым содействовала и развитию свободы. Сила духовной власти, вносившей всюду начала порядка и дисциплины, сделала излишним чрезмерное развитие власти светской»12.

В России серьезное религиозное образование и воспитание затронули только верхние слои общества. Русские философы еще в прошлом веке отмечали равнодушие масс к высшим авторитетам и духовному смыслу религии13.

Известное разделение единой и вселенской Церкви на Восточную и Западную не было исторической случайностью. Оно имело глубокий онтологический смысл и далеко идущие социально-антропологические следствия. Напомним, что основанием раздора среди церковных иерархов явилось добавление, внесенное в христианский символ веры. Суть его сводилась (вникая в богословские установления) к утверждению об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и Бога Сына. Это означало в перспективе перенос акцента от трансцендентной устремленности помыслов человека к фокусированию на проблемах «здесь и теперь». Ведь Иисус пришел связать мир горний и мир дольний. И только от конкретизации акцента в интерпретации этого события зависело склонение чаши весов в сторону первого или второго. Уже здесь в потенции содержится переориентация Западной Церкви на дела мира сего.

Римско-католическая Церковь, приняв новый догмат, предопределила свою дальнейшую эволюцию к погружению в «социальное», его обустройство, используя притом глубоко укоренившиеся традиционные ценности. Это привело к рождению протестантизма, который был выстроен на таких качествах, как трудолюбие, ответственность, самостоятельность. Восточно-православная ветвь христианства предпочла полностью отвергнуть новый символ веры. Тем самым она утвердилась в традиции, но в то же время отдалилась от мира дольнего, отстранилась от участия в конструировании «социального».

Западная духовность пошла по пути освобождения личности на стезе социальных благ и трансформировалась в либеральные ценности. Православная, в первую очередь российская, духовность, оказалась накрепко привязанной к «запредельной» устремленности высших индивидуальных порывов при практически полном запустении социального «дела».

Российский тип религиозности был связан по преимуществу с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. Акцент делался на природно-магической стороне вероисповедания, а не на социально-этической. Тому немало способствовало эстетическое и материальное богатство православного ритуала, его насыщенный символизм, поощрявший культ «сердечной», а не умственной жизни как истинного пути. Духовность виделась как специфическое качество вертикального восхождения в образе, свойственное пустынножительству. Аскетика понималась как работа прежде всего над самим собой, как внутреннее делание, методология самосовершенствования. Духовность при таком подходе воспринималась более в субстанциональном смысле, чем в функциональном.

В своих социальных последствиях принцип созерцательности исключал творчество как преобразование чего-либо и развивал склонность к фатализму (на все воля Божья). Отсюда такие отличные от европейского характера черты российского человека, как пассивное переживание невзгод, долготерпение, отсутствие активного критицизма в отношении деяний властных структур и предпочтение позиции ухода от социальной деятельности вообще, массового эскапизма.

Разногласия между западной и восточной концепциями усилились, когда к исправлению главного догмата католики добавили догмат о «непогрешимости Папы в вопросах веры», который, очевидно, укрепил его претензии на мирскую власть. В итоге политическая ситуация европейского Средневековья определилась борьбой между двумя властями - церковной и светской. Острое противостояние власти папской и императорской достигло своей кульминации в известном «споре об инвеституре» (по вопросу о постановлении на церковные должности) между Генрихом IV и папой Григорием VII. Фактически это означало выстраивание баланса двух властей - церковной и светской. Самостоятельность обеих властей, с одной стороны, ускорила их конституирование преимущественно как социальных учреждений, а с другой - сам факт противоборства двух центров силы дал мощный импульс для развития политического диалога и индивидуализированной гражданственности. В отличие от Западной Европы восточная (византийская) ветвь христианства, напротив, породила тесный симбиоз государства и церкви с последующим первенством государства над Церковью - цезарепапизмом.

В результате раскола Римско-католическая ветвь христианства переориентировалась на посюстороннюю деятельность, сосредоточилась на исполнении своей социальной миссии. «Было сделано открытие, что христианство... может быть социально полезно для устроения царства кесаря...»14. Эволюция западной церковной доктрины претворилась в протестантской концепции «спасения», породившей социально плодотворную активную трудовую этику. Возможность «примирения» потустороннего и дольнего миров декларировалась через протестантскую интерпретацию идеи «спасения», которое достигалось через реализацию индивидом духа «мирской аскезы» - честного, постоянного, кропотливого и методичного повседневного труда, бережного и рационального отношения к использованию нажитого этим трудом капитала. Как свидетельствует М.Вебер, именно эти черты, положенные в основу «протестантской этики», создали тот «дух капитализма», на котором доныне стоит Европа. Социальная ориентация католицизма привела к активному развитию такого своеобразного явления, как привлечение к Церкви людей верующих не созерцательного плана, которые занялись благотворительной деятельностью, просветительством. Появилась возможность для возникновения разнообразных организаций мирян, что получило наименование «апостолата мирян».

Россия отличается от Европы как раз тем, что в ней на протяжении долгого времени концепция «спасения» сохраняла свою метафизическую интерпретацию, утверждая возможность прямой сопряженности дольнего и верхнего миров. Послереволюционное распространение атеистического мировоззрения свело все наличное человеческое бытие к посюстороннему. Потенциальный спор между религиозным и светским началами был замещен полномасштабной «сакрализацией» государства. Вместо религиозного Бога в России укрепилось Государство-Бог. Тем самым была удержана и усилена склонность к «лиминальному» мировосприятию.

Сохранение метафизической устремленности к пределу, краю составило одну из коренных черт российского национального характера и глубоко вошло в природу человеческой личности. Академик Д.С.Лихачев пишет, что стремление во всем доходить до крайностей, до границ возможного составляет несчастье русских. Эту черту можно заметить в России во всем. Не только в пресловутых русских отказах от всех земных благ, но и в русской философии и в искусстве15. Он вспоминает поразительный по верности образ России, представленный еще в XVI в. Максимом Греком. Тот писал о России как о женщине, сидящей при пути в задумчивой позе, в черном платье. Она чувствует себя при конце времен, она думает о своем будущем. Она плачет.

Берег реки или моря, край света, пути и дороги для России являются весьма символичными не только в географической реальности, но и в политике, поскольку связываются с идеологическими моментами - с решительными поворотами и преобразованиями в развитии страны. Первые стольные города Руси основываются на Великом пути из варяг в греки. Иван Грозный мечтает о переносе столицы в Вологду, и только случай заставляет его отказаться от своей затеи. Но уже Великий реформатор Петр реализует идею переноса центра империи на весьма опасный рубеж - к морю. «Столица на самой границе своей огромной страны! - думаю, это единственный в своем роде случай в мировой истории», - замечает Д.С.Лихачев16. Благодаря этой черте - доходить до крайностей -Россия не раз в истории находилась на грани чрезвычайной опасности. Причем «испытание пределом» происходило не только в координате пространства, но и в координате времени. Стремление к счастливому «бытовому» настоящему в ней всегда замещала мечта о счастливом будущем.

Тот факт, что над русской ментальностью довлеет лиминаль-ность, подмечали многие философы. Так, Е.Трубецкой, размышляя над превратностями судьбы прекраснейших произведений древнерусской иконописи, указал на то, что они воплощалась в двух крайностях. «Икона или превращалась в черную, как уголь, доску, или заковывалась в золотую ризу»17. Первое свидетельствует о пренебрежении, второе о неосмысленном почитании. Но и то, и другое не есть только лишь непонимание искусства. Оба ведут к забвению откровений прошлого. Оба свидетельствуют об отсутствии устойчивых критериев оценки исторической значимости, судьбоносности явлений. Это, возможно, указывает на то, что «в действительно существующем историческом сознании народа, общества, индивида нет монотонно нарастающей составляющей прогресса...», но тогда «там с неизбежностью будут существовать - и реально существуют - разрывы и провалы»18. Такое мировосприятие не только отрицает возможность учиться на ошибках. Оно есть показатель особой стихии развития, оно рождает специфические потенции исторической судьбы народа. В пережитом прошлом страны подобная логика не раз создавала приемлемость пути резких дискретных социальных скачков - революций.

Настроения устремленности к пределу, а также последствия феномена сакрализации государства воплотились в том, что для России, более чем для какой-либо другой страны, было свойствен но революционное экспериментирование - испытание на прочность коммуникации человека и государства. Но это есть своеобразный аспект маргинальной антропологии государственности.

В современном научном дискурсе понятие «маргинальность» (от лат. margo - ‘граница, грань, край’, marginalis - ‘находящийся на краю’) необязательно носит негативный оттенок исключенное™, выпадения из социальной деятельности. Существует точка зрения, акцентирующая эвристическую и онтологическую ценность маргинальности. При этом понятие «маргинальность» коррелирует с понятиями «граница» и «предел» не только в значении статического пребывания на границе или у предела, но в смысле динамическом, т.е. как выражение самого процесса перехода, пересечения границы или достижения и преодоления предела19. Такой ракурс предполагает, что новые социальные структуры и отношения могут возникнуть только на границе, на периферии старых структур. Их становление происходит на изломе, в революции, при переходе через хаотическое состояние, когда меняются нормы и ценности, переворачиваются иерархии и формируются новые устойчивые системы.

Современная интерпретация маргинальности в антропологии стремится обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, исследовать духовные и интеллектуальные практики, которые находятся на грани или выходят за пределы общепринятых норм и традиций. Именно такого рода социальные эксперименты имели место в динамическом периоде становления российского социализма. Таковы макромасштабные события того времени: великие стройки коммунизма; программы индустриализации, коллективизации, культурной революции. Тот же дух маргинальной революционности был присущ социальным новациям среднего уровня и микроуровня: коллективизм быта, стремление поставить все возможные рекорды («дать всем рекордам наши имена»).

Эта тенденция сохраняется и в конце XX столетия. Для России с начала 1990-х гг. было характерно «решительное перевертывание перспективы, ценностей и методологический переворот, касающийся соотношения личности и общества, личности и государства, человека и среды»20. Маргинальность экспериментирования качнула маятник в другую сторону: на этот раз в сторону полного отрицания государства. Понятно, что это было своеобразной всесокрушающей реакцией на недавний социалистический эксперимент. В российском, преимущественно неолиберальном, мышлении возобладала антропологическая детерминанта, предполагающая широкое антропологическое движение при намеренном забвении и полном отстранении государства от дела «социального обустройства». Такая реакция объяснима, однако сегодня она рискует привести нашу страну к искаженному пониманию реалий и задач созидания постиндустриального общества, к новому отставанию.

Фактор территории, или антропология российской государственной телесности

Антропологическое исследование какого-либо объекта предполагает обязательное внимание к трем аспектам: телу, психике и сознанию и подразумевает описание их динамики и своеобразия.

Качественные трансформации государственного тела определяются прежде всего территорией, восприятием и отношением к ней человека. Уже первые попытки понять судьбу России в сопряжении с судьбой личности сформулировали неоспоримость географического фактора в интерпретации истории страны и народа. П.А.Чаадаев, которого нередко называют «пионером россиеведения», считал существенным основанием для понимания российской специфики «факт, который властно господствует над историческим движением, который красной нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это - факт географический»21. Действительно, территория, ее характеристики определяют особенности формирования властных отношений в обществе и такие их частные аспекты как принятую в обществе «парадигму послушания», дисциплину, трудовую этику.

Прежде всего, следует отметить, что география воспринимается сегодня не как номенклатурный справочник открытых островов и морей, а как «хранительница специфической древней субкультуры, озабоченной пространством»22. Существуют устойчивые каркасы, инварианты, константы географической среды, ее генетический код, которые формируют информационно-культурные уровни географической реальности.

Динамика развития географического объекта состоит в том, что он стремится к точке своего территориального оптимума. Это означает, что на него действует сила, названная давлением места, или позиционным давлением. Под влиянием такого давления легкоподвижные объекты мигрируют. Менее подвижные меняют свои физические свойства или функции либо изменяют свое пространственное положение, формируя себе новую среду. Неспособные к миграциям или изменениям деградируют и даже погибают. Как верно заметили казанские географы А.М.Трофимов и Н.М.Солодухо23, этот принцип перекликается с представлением Аристотеля о причинах движения: «Если тело находится на месте, свойственным ему по природе, то оно будет неподвижно; но если оно находится в месте, не свойственном его природе, то оно будет двигаться из места, где оно оказалось, к месту, указанному самой природой»24.

Историческая устойчивость российского пространства, которое, периодически резко меняя свои конфигурации, всегда возвращалось к первоначальному состоянию, свидетельствует о том, что с точки зрения географии Россия приближена к своему территориальному оптимуму. Диалектика пространственного развития Советского Союза показала, что географические связи, скреплявшие Российскую империю, оказались прочнее царского самодержавия. «Караванные пути и постовые тракты сменялись железными дорогами и авиалиниями; на месте деревянных кремлей ныне высятся столичные мегалополисы, но сохранились прежние направления большинства путей и относительное иерархическое значение многих центров. Похоже, что само географическое положение обладает инерцией или потенциальной энергией, которая легко высвобождается и ускоряет развитие на проторенных путях, но тормозит необоснованные новации», - замечает российский методолог географии Б.Б.Родоман25.

Очевидно, что чем дольше исторически существовала та или иная территориальная структура, тем она устойчивее и способнее к самовосстановлению. При этом следует подчеркнуть, что речь идет не об особом пути России, а о вполне прагматическом подходе к обновлению социальной и хозяйственной жизни, опираясь на местные традиции, терпеливо приспосабливаясь к унаследованной ситуации. России нужно достойное собственное место, органически включающее нас в мировую цивилизацию, и поиск его должен базироваться на честном и глубоком осмыслении нашей истории и географии.

Современные исследователи отмечают, что российское коллективное «мы» отличает пространственное, «почвенно-земляное» представление о себе, собственной стране26. О том свидетельствует исторический, в частности дореволюционный, опыт отождествления «народа» и «мира». Россия воспринималась как «мир», но мир подразумевает безграничность, что составляло основу энергетики русской экспансии, колонизации незанятых территорий. Одновременно, будучи установленными, границы стали восприниматься как сакральные, которые нельзя менять. Земли нельзя отдавать, ибо они суть «мир», они суть «мы». Территория и населяющий ее народ воспринимались как единое нерасчленимое целое. Неистовость обороны в периоды военных действий подкреплялась подсознательно ощущением «самообороны», сохранения собственной «телесности».

Стремление раздвинуть границы мира преобразилось в научных, технических поисках, творческих открытиях, общей креативности духа российского народа. В то же время первоначальный пространственный смысл продолжает ощущаться как органичный и современному человеку. Его отличает представление о своей стране как «“бескрайней”, то есть бесконечно большой или хотя бы самой большой в мире»27.

Главная черта российского пространства - это его огромность, которая задает тон формированию государственно-державных властных отношений и в то же время образует своеобразный тип личности - анархически-свободный, необузданный, волевой. Организация такого пространства требует относительно жесткого типа властвования. Становление «социального тела» - единого человеческого тела социального взаимодействия - в таком пространстве ожидает от властных структур определенных качеств. Это - прежде всего моральная ответственность, самоконтроль, напряженная активность. Именно эти черты подразумевались в категории «служения», которую личность в российском государственном пространстве исторически соотносила с культурой власти.

В условиях громадных пространств «служение» превращалось в сущностный мотив поведения, даже вопреки первоначальным намерениям и импульсам действия не только во властной среде, но и в среде народа. Анархическое своеволие породило в России такой особенный «человеческий материал», как казачество. Эта часть населения сформировалась в результате бегства смелых предприимчивых людей, ищущих свободы от государства. Они заселяли новые земли европейского Севера и Сибири. Они бежали от государства - и в то же время расценивали свои действия по колонизации новых районов как служение ему28.

Огромность заселенного пространства порождала чувство защищенности, а значит жизнестойкость и уверенность в родовой неистребимости народа, исторический оптимизм. Это, в свою очередь, усиливало внутреннюю убежденность в том, что удастся пережить любые тяготы и трудности, которых действительно выпадало немало на долю российского народа. О.Шпенглер в свое время предостерегал Германию от войны с Россией, памятуя именно о грандиозности ее пространств. Такое государство невозможно победить, отмечал он, ибо народ будет уходить в бескрайнюю глубь собственной страны. «Население этой огромнейшей на Земле континентальной страны недосягаемо для внешних нападений, - писал он в 1933 г., - Удаленность есть сила, которая политическими и военными средствами еще никогда не была преодолена... Что толку врагу от завоевания больших территорий? Чтобы сделать даже попытку такого завоевания бессмысленной, большевики переместили центр тяжести своей системы все дальше на Восток... Весь район западнее Москвы... представляет сегодня фантастический вал против “Европы” и может быть легко отдан, не приведя к крушению всей системы. Но поэтому любая мысль о нападении с запада стала совершенно бессмысленной. Она наткнулась бы на пустое пространство»29.

И действительно, одним из коренных принципов географического «давления места» является постулат о том, что расстояние изолирует, заменяет стены. Дистанция - предмет стратегии и ее основа. И потому вызывает по меньшей мере удивление стремление «вождей перестройки» лишить страну ее огромного естественного стратегического преимущества вместо того, чтобы воспользоваться принципом «приоритета уникальности», или даже опереться на презумпцию уникальности. Ведь полноценно использовать местные ресурсы - это не значит поспешно разделить их или продать. Полноценно использовать местные ресурсы -значит в каждом месте делать прежде всего то, что можно делать только здесь.

Психоментальные аспекты российской государственной антропологии

Базовыми ценностями современной европейской демократии, которую призывают копировать в России, являются собственность, законность, гражданственность. Это, несомненно, важнейшие социальные приоритеты. Проблема, однако, состоит в том, что эти фундаментальные категории демократии не только прошли различный путь развития в Европе и в России, но по-разному воспринимаются общественным сознанием. Они иначе укоренены в исходных образах коллективного бессознательного.

Собственность

Индивидуализм западного образца сопряжен с уважением к собственности и иерархии богатства. Протестантская этика предполагает заботу о сохранении и приумножении капитала, накопленного предыдущими поколениями, отцами и дедами. Богатый гражданин - это почетный гражданин, заслуживший уважение сограждан тем, что долгим, честным и кропотливым трудом создал материальные сбережения.

Российская традиция пронизана отторжением какого бы то ни было стяжания богатства. Состояние годится лишь для того, чтобы его расточать, в лучшем случае раздать нищим. Бедность не рассматривается как порок, напротив, богатство видится как следствие неправедного приобретения и нечестной наживы. Расхожее общественное мнение часто предает позору жадность и алчность, но никогда расточительство.

В этом отношении показательна разница в интерпретации библейской притчи о «блудном сыне». В западном сознании акцент делается на пренебрежении непутевого отпрыска к сохранению отцовского богатства и труду над ним. Буквальный перевод английского «prodigal son», французского «enfant prodigue» означает «неэкономный», «расточительный сын», «транжира», «мот». В одноименном стихотворении Киплинга - это человек, не сумевший рачительно воспользоваться отцовским наследством и ставший социальным маргиналом, которого презирает родной брат и слуга30. В славянском Евангелии фигурирует именно «блудный сын», а не «расточительный сын», как в других европейских языках. Подчеркивается мистически-странствующий характер духовного поиска указанного персонажа. В позднейших интерпретациях это - нередко подвижник, почти революционер, взыскующий правды-справедливости. Ему сочувствуют и на него возлагают смутные надежды на будущее.

Семантическая разница указанных словосочетаний свидетельствует о существовании противоположных установок общественного сознания, позволяет увидеть принципиально разные основания бытия человека. Но поскольку сама собственность представляет собой особый способ человеческого отношения к предметному миру, то в таком ракурсе онтология собственности есть сторона онтологии человека.

Исходным антропологическим фактом является противоречивость человеческого бытия, которая в концентрированном виде выражается в собственности. Человеческое «Я» в самом себе содержит элементы конкретно-индивидуального и родового начала, «историческое Я и вечное Я». Смертность человека, его безоснов-ность и безопорность порождают стремление укорениться в мире. Индивидуальное, субъективное начало собственности исходит из желания преодолеть собственную малость и ограниченность и состоит в стремлении к освоению мира, слиянию с бытием. С другой стороны, та же конечность человеческого бытия вкупе с ограниченностью возможностей человечества в целом ориентируют личность на высшие ценности, на овладение культурой совокупного человечества, т.е. на полное и абсолютное слияние с вечным Я, с человеческим родом.

Как верно замечает российский исследователь В.К.Гавришин31, собственность переживается человеком в трех аспектах. Во-первых, она становится опорой и основанием «моего бытия», тем, что укореняет меня в бытии. Земельный участок, дом, счет в банке - символ устойчивости. Они не только являются удовлетворением конкретных потребностей, для них характерно то, что они переживут своего хозяина и сохранят отпечаток его личности. Именно поэтому утрата собственности воспринимается как посягательство на часть человеческого «я», его телесности. Более того, потеря собственности ощущается трагически как крушение, как осознание того, что мир рушится. Во-вторых, собственность есть средство самоидентификации. Она есть то, что отделяет меня от других и определяет мой статус, мое место в социальном пространстве. Такой аспект интерпретации собственности выделяет человека из безликой общности, подтверждает его право на индивидуальность или же принадлежность к значимому для него кругу людей. Будучи модификацией телесности, собственность срастается с собственником и создает границу индивидуального мира. Наконец, в-третьих, собственность является средством экспансии «Я», его безграничного расширения, что воплощается в наращивании предметов собственности.

В экзистенциальной структуре российского человека преобладает ярко выраженное кочевническое степное начало, которое, в определенное мере, противоречит стремлению к укорененности, убедительно проявляющем себя в европейском моральном самообязывании перед трудом предков, в почитании собственности как сохранения волевых усилий, опредмеченных в имуществе. Основанием европейской культуры был «полис», российская культура вышла из «поля». Европейское пространство родилось из ограниченности и всегда стремилось к отграничению. Российская телесность характеризовалась бескрайностью и вскармливалась идеей изобилия Земли Русской. Для европейца собственность воплощалась прежде всего в желании закрепиться и отграничить свое индивидуальное право на место. Для россиянина такого рода собственность воспринималась скорее как обуза, что подпитывалось православной традицией, в которой горнее превалировало над материальным, соборность над индивидуальностью, созерцательность над действием. Очевидно, такой менталитет нельзя назвать коллективистским в собственном смысле слова. Он близок к восточной ультимативности, ориентирован на мессианские ценности, для него характерна устремленность к предельности, абсолютности бытия, неприятие любого рода границ. При этом важно отметить, что экспансионизм русской кочевнической стихии, облагороженный религиозной метафизикой, носит духовный характер. Он зиждется на стремлении освоить общечеловеческие ценности, внять культурным идеалам, духу разных народов. (Вспомним блоковское: «Нам внятно все: и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений»),

В российской интерпретации собственности родовое начало имеет явное преобладание над конкретно-индивидуальным. Более того, в российском сознании сильна антисобственническая ориентация, которая исходит из отрицания ценности индивидуального бытия в пользу бытия высшего, воплощенного в Боге или в человечестве. Она восходит к формуле, гласящей, что «в действительности не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связывает его, делает несвободным, вносит раздор в среду людей»32. Глубинные основания антисобственнической ориентации лежат в стремлении к подлинности человеческого бытия, в желании освободиться от власти вещей и отчужденных форм существования. Антисобственническая направленность мышления рождена убежденностью в том, что возможно сделать человека целью, а не средством. К сожалению, именно эта ориентация, позитивная по своему высшему смыслу, в современной бездуховной и моральноупаднической реальности оборачивается небрежительно-растратным поведением большинства современных внезапно разбогатевших «новых русских».

В российском восприятии вообще силен акцент на «блуждании», поисках в вере, странничестве, неприкаянности в земной жизни, которое накладывает определенный отпечаток на отношения в хозяйственной сфере. В этом смысле русский человек до сих пор остается тем самым «таинственным незнакомцем» в среде общепринятых экономических деловых взаимоотношений, о котором так много писала русская литература и философия33. Кочевническая стихия русского человека, мистически-сказочное самочувствование заставляют его воспринимать все земное как преходящий лик этого мира, существующее только предварительно, «до времени и между прочим»34.

Восприятие это отягощено тем, что природа на Руси обращена к человеку своей угрожающей стороной, и потому отношение к природной среде - не деятельностно-творческое, а приспособительнопользовательское. Русский человек легко переходит в природу, как бы растворяется в ней. Это - не «фаустовский» человек Запада. Он не возделывает, не перерабатывает природу, не превращает ее, сознательно очеловечивая, а потребляет, непосредственно воссоединяясь с ней. От далек от оптимизма, от непоколебимой уверенности в земную позитивность прогресса гончаровского Штольца. Он приемлет творческий потенциал прогресса как устремленность в будущее, «за предел».

Катастрофичное мироощущение, изначальная неприкреплен-ность, непредназначенность к укорененной и обстоятельной жизни мешают русским воспринимать и продуцировать цивилизационные перемены, отмечают современные исследователи35. Восприятие природы у русского человека созерцательно-философское, а не деятельно-трудовое. Если и присутствует в этой активности некая страсть, то она происходит более из борьбы со страхом человека, никак не могущего справиться с гоголевским «заколдованным местом» своего бытия.

Оборотной стороной и следствием созерцательности становится то, что в России формируется специфическая «культура бедности». Н.О.Лосский приводит следующие замечания немецкого исследователя Шубарта: «Среди европейцев бедный никогда не смотрит на богатого без зависти, среди русских богатый часто смотрит на бедного со стыдом»36. Российское «нищелюбие» - это не только особое милостивое отношение к просящим подаяние. Оно шире. Это также некий мистический страх показать себя богатым. Богатством не принято хвалиться, его нужно скрывать. Обратной стороной такой установки является жажда получить «нежданное» или даже неправедное богатство. Отношение к нему соответствующее - его тратят, не раздумывая, а не стремятся сохранить и приумножить, опираясь на чувство «заботы об отцовском капитале», трудах предков.

«Культура бедности» европейского разорившего предпринимателя или американского жителя негритянского гетто базируется на ощущении себя маргиналом, что является сигналом к преодолению этого состояния. Русское «нищелюбие» как бы санкционировано свыше. Оно также есть умение «выжить», преодолеть неблагоприятные природные условия, «предустановленные изначально, Богом данные», а не сократить социальную дистанцию, которая есть творение рук человеческих.

Западная предприимчивость, американская нацеленность на «успех» в психологическом плане требует демонстрации результатов - от достижений на поприще карьеры до бытового «счастья в семейной жизни». В американских офисах, например, принято иметь на столе фотографии своей жены, детей, которые воспринимаются как признак «состоявшегося» человека, что кажется совершенно нелепым и странным у нас. Российская нелюбовь к условностям дополняется глубоко укорененным анархическим неподчинением власти и одобряет неприязнь к иерархическим отношениям «лицом к лицу», что влечет за собой необязательность и самих социальных достижений.

Негативный эффект подобных психологических установок сказывается на приоритетах современных российских предпринимателей. Движущие силы российской экономики не укладываются в западные принципы максимизации прибыли, но они не тождественны также восточной концепции минимизации риска, выросшей из культуры выживания в условиях крайней бедности. Действия российских бизнесменов - это поведение «временщиков», на которых свалилось или которые «урвали» нежданное и неправедное богатство. Прикрываясь фразами о демократии, такие новые «собственники» не обладают главными преимуществами и стимулирующими мотивами приобретения собственности - гражданской ответственностью и заботой о собственности, которые позволяют совместить частный интерес с интересами общего блага, вдохновляясь идеалом служения обществу.

Характерной чертой русского общества долгое время было презрение к буржуазной сосредоточенности на собственности. Н.О.Лосский отмечает, что «в русском живо чувство, что собственность владеет нами, а не мы ею, что владение означает принадлежность чему-то, что в богатстве задыхается духовная свобода»37. Отсюда родилось отождествление обладания собственностью с мещанством, под которым часто понималось приверженность к земным благам, стремление «жить как все», иметь комфортные условия жизни. Литературная традиция в лице Герцена, Достоевского, Л.Толстого с отвращением описывала мещанский характер жизни в Западной Европе. При этом термин «мещанство» включал и такие социально продуктивные характеристики трудовой этики, как умеренность, аккуратность. Все это квалифицировалось как «коллективная посредственность» и противопоставлялось свободе и достоинству личной индивидуальности38.

Непродуктивное отношение к собственности на индивидуальном уровне сопрягалось с укоренившимся нерачительным распоряжением общественной собственностью. Исторически сложилось так, что вся Русь принадлежала одной княжеской семье, которая постепенно делила и переделяла свои владения. Итогом стало то, что, как подчеркивали многие исследователи, в России отсутствовала и до сих пор отсутствует «западная идея собственности», ей противополагалась так называемая «вотчинная» структура имущественных отношений.

Европейская традиция явилась логическим оформлением воззрений римского права и унаследовала римский правовой индивидуализм. В его основе лежало положение, что собственность есть результат волевого или силового захвата единоличного человека, который отвоевал ее в борьбе с другими. Собственность определялась как нечто, на что наложена рука (mancipio), а сам собственник был тем, кто способен взять рукой (herus). На почве римских правовых представлений возникли многочисленные европейские теории собственности, «основой которых является идея завладевающей миром личности, договаривающейся с другими личностями но поводу захваченного ею, — и таким образом устанавливающей собственность»39. Такая интерпретация собственности квалифицируется исследователями как абсолютная собственность. При абсолютной собственности общество имеет по отношению к собственнику только отрицательные обязанности: терпеть, не вторгаться, воздерживаться от вмешательства. Именно такое понимание собственности стало фундаментом европейского либерализма. Оно основывается на праве безусловного присвоения и трансформируется со временем в понятие абсолютного собственника, «единственного и его собственности».

По мнению российских исследователей, римский индивидуализм и соответствующая ему интерпретация собственности чужды представлениям народов России. Само понятие собственности возникло в русском праве не ранее XVIII в. До тех пор оно заменялось словом «владение», «вотчина».

Более того, нередко категории «собственность» и «владение» воспринимались как тождественные, что указывает на то, что в русском праве личности не приписывалась безусловная сила присвоения. Присвояемое принадлежало не только тому, кто наложил свою руку, оно принадлежало также Богу и государству40. Соответственно, в России была принята другая форма собственности - относительная, или функциональная. Относительная собственность включает момент публично-правовой ограниченности и предполагает целый ряд социальных обязанностей, которые лежат на собственнике и его связывают. Права ограничиваются обязанностями. При относительной собственности общество приобретает по отношению к собственнику некоторую положительную миссию. Для нее не характерна обязанность терпеть любые действия собственника. Государство может вмешиваться в права собственника, может ограничить его свободу и даже лишить его права в случае явного злоупотребления своим правом, наносящим вред общественному целому.

В связи с этим евразийцы указывают на необходимость различия между двумя видами собственности: собственностью-управлением (лат. «possessio») и собственностью-господством (лат. «dominium»). Первый тип собственности широко распространен на Западе и вытекает из либерально-индивидуалистической логики максимизации личного выбора. Эта концепция выводит все общественные явления из отношений индивида к индивиду. Государство в ней видится как один из индивидуумов. В такой теории всякое ограничение отношений собственности сверху воспринимается либо как печальная государственная необходимость, либо как несомненное правонарушение.

Вторая разновидность хотя и предполагает неограниченное эксплуатирование занятых участков государственной земли, предусматривает сохранение собственности как dominium за государством. В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, которое призвано поддерживать целое как многоединство. «Понятие собственности строится не индивидуалистически, не из индивидуума, которому потом аналогизирует-ся государство, но - политически, т.е. из симфонического целого, которое как единство, и утверждает всякое индивидуальное право»41, - пишут евразийцы.

Отрицательным моментом функциональной интерпретации собственности является то, что на всем протяжении российской истории ни одно сословие не было воспитано в рамках полномасштабного обладания собственностью. Его заменяла категория пользования. Мир крестьянского общинного хозяйствования соприкасался с дворянско-помещичьими имениями, которые фактически были арендой. Дворяне не имели полных прав на свои поместья. Они были им отданы царем во владение на условиях обязательного несения царской службы. Вотчинная идея государства как нераздельность прав суверена с правами собственника - политического и экономического аспектов властвования - дожила до XX в. Император Николай II при заполнении анкеты переписи населения в 1897 г. именовался «хозяином земли русской».

Стремление сохранить целое породило «обратный эффект» неукорененности в собственности даже слоя «власть предержащих». Главное различие между Русью и Западом состояло здесь в направлении интересов: князья стремились не расширить и укрепить свой наследственный удел, а обменять менее выгодный удел на более выгодный42.

Такова и современная местная управленческая бюрократия, которая оформляется в качестве «князьков в новых бюрократических уделах». Наследуя подобную матрицу собственности, современные региональные власти сохранили и усилили беспринципное и незаинтересованное отношение к той собственности, которую они получили в результате процесса федерализации начала 1990-х. Региональная высшая администрация не почувствовала себя хозяином, призванным печься о полученных богатствах, приумножать их во имя общего блага. Она вела себя как временщик, который стремиться как можно больше «прихватить» для себя в ожидании смены чина и места властвования.

Особенности российской интерпретации собственности свидетельствуют о том, что российская ментальность сохранила отдельные черты традиционного религиозного отношения к миру. Собственником мира является Бог, а в новом прочтении - государство как сверхличный и безличный субъект. Человек же - только владелец. Российское сознание удерживает признание того неоспоримого факта, что деятельность человека ограничена и заключается только в оформлении уже существующей материи. Материя дана ему изначально в пространстве и времени. Он только организует ее, придает ей конфигурацию в соответствии со своими нуждами, поскольку испытывает необходимость в определенной форме вещей. Тем самым российская ментальность сохраняет ощущение подчиненности человека. Он не есть безусловный и абсолютный хозяин мира, «царь природы».

По сути своей, это очень современное сознание, поскольку оно есть сознание глубоко экологическое. Такое сознание коренным образом расходится с классическим европейским, которому, начиная с Возрождения, был привит взгляд, что господство человека над миром естественно и безусловно. Раннее капиталистическое мировоззрение строится на центральном постулате об исключительности прав самочинной самовольной человеческой личности. Для позднекапиталистической эпохи и современной ситуации на Западе характерно повсеместное признание внедрения экологической доминанты в отношении к миру, что находится в гармоничном соответствии с архетипической направленностью российского сознания.

Новый российский либерализм привел, однако, к появлению на свет именно раннекапиталистической разновидности мировоззрения с ничем не ограниченными притязаниями собственности. Ему соответствует агрессивный, претендующий на грубый захват и жесткие формы борьбы собственник, враждебно настроенный не только по отношению к другим людям, но и к обществу в целом, прежде всего в лице государства, которого он почитает своим первым врагом. Понятно, что такая собственность, как и сам такой собственник, не принимаются народным сознанием, поскольку они входят в резкое противоречие с глубинными архетипическими ожиданиями.

Важной особенностью идеи собственности является то, что она формирует ощущение границы, пределов человеческой экспансии. Именно это чувство внутреннего постановления предела, препятствия для другого лежит в основании главного принципа демократии, гласящего, что свобода одного субъекта заканчивается там, где начинается свобода другого. Это, в свою очередь, есть твердый фундамент субъективного восприятия закона.

Законность

Что касается принципа законности, то здесь мы соприкасаемся с самим ядром этики, сыгравшим роковую роль в русском гражданском развитии.

Не существует русских параллелей к легендам о праведном суде Карла Великого, Людовика Святого или Гаруна-аль-Рашида. Русский человек или выше закона, или ниже и почти никогда не способен «ценить закон за его специфическую функцию, как этический минимум или необходимое опосредование между Царством Божьим и звериной борьбой за существование», - замечает русский философ Г.П.Федотов43.

Даже просвещенный слой российского общества всегда отличался и продолжает отличаться пренебрежительным отношением к закону. Б.Н.Чичерин указывает на широкое распространение правового нигилизма в характере того слоя, который является носителем образцов поведения в обществе. «Русский либерал, - пишет он, - теоретически не признает никакой власти. Он хочет повиноваться только тому закону, который ему нравится. Самая необходимая деятельность государства кажется ему притеснением. Он в иностранном городе завидит на улице полицейского чиновника или солдата, и в нем кипит негодование. Русский либерал выезжает на нескольких громких словах: свобода, гласность, общественное мнение, слияние с народом и т.п., которым он не знает границ, и которые поэтому остаются общими местами, лишенными всякого существенного содержания. Оттого самые элементарные понятия: повиновение закону, потребность полиции, необходимость чиновников кажутся ему порождением возмутительного деспотизма»44.

Наконец, та же ситуация наблюдалась (и наблюдается) в правящих кругах российского государства. «Русский, какого бы звания он ни был, - писал А.И.Герцен, - обходит или нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно; и совершенно так же поступает правительство»45.

Трудности воспроизводства в России идеи законности в европейском ее понимании связаны во многом с расхождениями в трактовке идеи справедливости.

Западная правовая реальность исходит из единства нравственного и правового смысла идеи справедливости. Там существует ныне единый термин «justice». Господствует представление о том, что этические нормы не противоположны идее права. Напротив, право есть лишь формализация базовых исторически сложившихся моральных требований, выстраданных и глубоко пережитых членами единого сообщества. В результате образуется ситуация, когда право и закон уважают. Право и закон обладают авторитетом, а это означает, что существует принципиальное глубинное фундаментальное согласие граждан на подчинение им. Право и закон, а также основанную на них власть признают не только и не столько как источник силы, но прежде всего как то, что вызывает уважение и согласие всех. Характерно высказывание одного из самых заметных российских правоведов дореволюционной эпохи А.Ф.Кони об общественном сознании Англии, где, как он пишет, «...живое правосознание разлито в населении, где чувство законности и государственного порядка вошло в плоть и кровь общества.. .»46.

Русское народное правосознание исторически противопоставляло право и мораль. Закон в России никогда не ассоциировался в общественном сознании с нравственной, моральной основой, что породило правовой нигилизм и цинизм47. Сам термин «справедливость» не существовал в русской лексике вплоть до XVII в. Представления о тех признаках и свойствах, которые впоследствии вошли в состав понятия «справедливость», выражались широким спектром слов, объединенных общеславянской корневой морфемой «-прав-»: правда, праведный, правило, правильный48.

Само слово «справедливость» приходит в Россию через дипломатические миссии, т.е. из-за рубежа, и постепенно приобретает три коннотации и начинает восприниматься как: 1) как истина, точность; 2) как воздаяние должного, т.е. как нравственная категория, как добродетель; 3) как собственно юридический смысл, как беспристрастность и формальное равенство. Зависимость от предшествующего развития, склонность к восприятию справедливости как «правды» естественным образом предопределила доминирование первых двух значений в русском общественном сознании. Характерно также, что в значении беспристрастного отношения справедливость интерпретируется как «воздаяние должного», а не как формальное юридическое равенство. При этом динамика смыслов, смешение акцентов происходит в направлении от индивидуальной этики самосовершенствования к социально-философскому дискурсу. Проблема справедливости воздаяния становится прежде всего проблемой устроения общества.

Право как истина, т.е. то, что верно фактически и существует независимо от человека, в реальном поле России претворилось, в частности, в многовековом «крепостном праве». Подавляющий, жестокий, аморальный характер такой реальности, очевидно, не способствовал тому, чтобы такое право было признано справедливым. Оно не могло стать «правдой». Соответственно, отношение к «закону» как производному силы и тиранического права не сопрягалось с уважением. Ему противостояла «правда», которая вырастает из морали и подотчетна только требованиям совести.

Справедливость, ассоциируясь с «правдой», превращалась в поиск абсолютной правды, моральной правды. Ее почитали как высшую этическую ценность, противопоставляя относительной ценности - праву. В стремлении к достижению высшей этической ценности (в частности, революционной справедливости) можно пренебречь относительной ценностью - правом. Таковы были основания российского террора второй половины XIX в., который оправдывали высокими нравственными целями борьбы с царским режимом. С другой стороны, для русской культуры традиционна духовно-нравственная, теологическая семантика слова «правда» (праведник, правдоискательство и т.д.), что укрепляло позиции понимания справедливости как дихотомии «внутренней» и «внешней» правды, как противопоставления душевной жизни личности и политики. Упрочивался разрыв и даже конфликт между справедливостью-юстицией и справедливостью как нравственным идеалом.

Власть традиции столь сильна, что и сегодня в сознании граждан закон как сила власти противоположен справедливости как высшей моральной ценности. А потому в России закона принято скорее бояться, чем уповать на него и соглашаться с ним.

Традиционное для России раздвоение права и справедливости привело к тому, что создало две параллельные реальности: «жизнь по закону» и «жизнь по понятиям». Причем первая реальность до сих пор остается гипотетической, вторая - действительной. Широкое проникновение тюремной лексики в повседневную жизнь российских граждан, являясь ключевым элементом совре менной интерпретативной реальности49, подтверждает преобладание «неписаных» ценностей и норм, а также общего невнимания к закону в нашем обществе.

Патернализм и гражданская ответственность

Почти все российские авторы, начиная со славянофилов, отмечают склонность народного сознания к патерналистскому попечительству со стороны власти. Нередко это объясняется чрезвычайно трудными природно-климатическими условиями проживания и производства, наследием общинного быта, долгой традицией подневольного крепостничества. Эти факторы оказали определенное воздействие на формирование указанной черты. Однако далеко не всегда сам патернализм был равноценен безвольному послушанию и покорности властям, порождавшим деспотизм и тиранию. История свидетельствует, что воплощение патернализма предусматривало в первую очередь требование ответственности власти, избирательный поиск народом «пригодного» властителя, ориентированного на достижение «общего блага».

Призвание князей-варягов по летописной легенде осуществлялось союзом племен и прежде всего предполагало «служение». Первоначально князья выполняли роль военных специалистов. Князя призывали, чтобы он послужил стране, а не повелевал ею. По свидетельству Г.П.Федотова, князь был не столько правителем, сколько защитником и воином50. При этом контроль со стороны общества в Древней Руси был силен и эффективен. Так, новгородских князей даже не пускали жить в пределах города, чтобы избежать диктатуры51.

Таким образом, в России складывалось своеобразное чувство иерархии, которое характеризовалось некоторыми авторами как «бытовой демократизм». Позднее наиболее ярко он проявлялся в нелюбви к условностям, порою принимающей крайние формы, как это было в среде российских нигилистов XIX в. «В числе многих парадоксов русской жизни один из самых замечательных тот, что политически Россия была абсолютною монархией, а в общественной жизни в ней была бытовая демократия, более свободная, чем в Западной Европе»52, - отмечал Н.О.Лосский.

Европейская традиция исходит из непреложного уважения иерархии. Человек, знающий свое место в мире, должен смиряться перед высшим: Богом, императором, начальником, богачом. Российское миросозерцание легко опрокидывает иерархию, часто буквально выворачивая ее наизнанку (обращение юродивых к царю с требованиями отчета перед Богом и «миром»), требует взаимного обязательства, которое должно осуществляться не только между равными, но между высшими и низшими.

Правовая и политическая история России, как и Европы, во многом определена религиозной историей. Склонность к патернализму находит яркое отражение в концепции царя-спасителя, которая уходит корнями в глубокую древность. Однако она имеет принципиально различную эволюцию в европейском и российском контекстах. Уже древнеегипетская формула власти, оказавшая влияние на европейскую античность, предполагала четкое разграничение человеческого, актуально светского и божественного в образе правителя. Божественной священной считалась должность, но не личность фараона. Вечный двойник-помощник фараона («Ка») был воплощенным Богом (Гором или Осирисом), но в своем актуальном бытии фараон оставался смертным человеком53.

Дальнейший ход европейской истории, проходившей под знаком долгой борьбы между папами и европейскими монархами, их взаимные беспощадные обличения приучили европейцев критически относиться к любым институтам власти. Они не видели ни в светской, ни в духовной власти непререкаемого «сакрального» авторитета. В конечном счете это привело к тому, что личностное начало европейской истории воплотилось в полисубъектности европейского общества.

Российская императорская идея и модель властвования унаследовали восточно-ромейскую (византийскую) матрицу, в которой василевс провозглашался наместником Христа. В эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась религиозная доктрина власти, согласно которой московский великий князь был признан не просто «могуществом, силой Бога на земле», а его реальным воплощением - спасителем, мессией всего народа Божьего54.

В отличие от европейской модели общественного устройства, в которой развитое личностное начало претворилось в идею развитого политического общества, российская модель оформила

власть как личность. Западной идее государства как института была противопоставлена идея государства как «моральной личности». Как отмечал К.Д.Кавелин, анализируя «тайный смысл» русской истории, «царь, по представлениям великорусского народа, стал воплощением государства... Царь есть само государство -идеальное...»55. И только Петр Великий ввел в русскую политическую мысль идею государства как института. Однако в то же время родилась идея особого ответственного этического служения первого лица государства благу народа.

Сам Петр стал ярким воплощением эффективной «личност-ности» русской власти. Он был «первой свободной великорусской личностью»56, создав тем самым особый строй русской власти, которая характеризуется, по выражению Ю.С.Пивоварова, моносубъектностью57. Фактически сложилась такая система властвования, при которой на протяжении длительной и сложной российской истории только власть оказывалась и оказывается способной на положительное переустройство. При этом общество, и в частности элиты, не только бессильны, но часто встают в непродуктивную оппозицию реформам, мешая преобразованиям и создавая прекрасную иллюстрацию известной пушкинской мысли о том, что «правительство все-таки единственный Европеец в России»58. Это, замечает поэт, надо бы прибавить не «в качестве уступки цензуре, но как правду»59.

Эта функция особой ответственности власти, выходящей за рамки простой патерналистской опеки, привела в ходе исторических трансформаций «к различению в русской философии права между двумя родами властных отношений - между властями хозяйскими и властями служебными»60. Хозяйская власть определяется как такая, которая осуществляется над тем, что является только средством. Именно такова власть собственника, экономического хозяина. Служебная власть (или власть социального служения) есть власть над тем, что есть не только средство, но и цель в себе. Она имеет, следовательно, особую, высшую ценность. Таковы властные отношения над людьми, в семье, в обществе, в государстве61. Указанный своеобразный «служилый» характер власти есть отличительная черта российской государственности, которая, таким образом, приобретает этическое измерение в отличие от сугубо институционального западноевропейского понимания феномена государства.

Позитивно-личностный характер власти дополняется широким общественным «нестроением». Отсутствие социальной привычки к договорному типу взаимоотношений, т.е. к отношениям, основанным на законе, создает питательную почву для патернализма, но уже другого уровня и характера - покровительства, граничащего с непотизмом.

В условиях необеспеченности контрактом доверие между партнерами невелико. Возникает желание минимизировать риски, опираясь на архаическую родовую связь. Общество рассыпается на мозаику малых групп, члены которых доверяют только близким, хорошо знакомым людям и не доверяют всем остальным. Так, по данным современного опроса российских предпринимателей (выборка 174 человек из семи регионов РФ), 45 % респондентов привлекают в свой бизнес родственников, в том числе 25 % - в качестве партнеров62. Но доминирование персонифицированных отношений создает «заколдованный круг», мешающий утверждению идеи законности в обществе, т.к. предполагает прежде всего поддержку выживания «своих» при игнорировании законных требований «чужих». Персонифицированные отношения мешают формированию и усвоению универсальных норм - кратчайшего пути к уважению формального законодательства как принципа жизни. Не возникает общества как единого нормативного пространства.

Таким образом, основой взаимоотношений становятся не формальные нормы права, а те ценности, традиции, «рутины», которые часто нигде не зафиксированы и не осознаны, но гораздо основательнее «программируют» поведение людей, чем кодексы и законы. Ситуация, которая упрочивает положение, когда основой жизни остаются заповеди, записанные в головах, а не законы, записанные в кодексах и инструкциях, малоперспективна. Современные российские исследователи Н.О.Латов и Т.А.Новик, изучающие культурные особенности и этнологические причины возникновения теневой экономики и коррупции в стране, отмечают, что «можно принять сколь угодно замечательные законы, но если люди привыкли решать свои проблемы не по закону, а по “справедливости”, то эти законы все равно окажутся мертворожденными»63.

С таким заключением невозможно не согласиться. Но в то же время очевидно, что ситуацию не изменишь указом или декретом, приказывающим всем в одночасье стать законопослушными гражданами. Распространение правовой культуры тесно связано со становлением в стране активного политического общества. Общество, действительно, должно стать гражданским, т.е. обрести общественную солидарность как самостоятельное качество, способное критически оценивать действия властей. Проблема, однако, заключается в том, что предпосылки и ожидаемые формы самой этой солидарности иные, нежели европейские.

В европейских теориях принято резко разводить понятия индивидуализма и коллективизма. В российской модели возникла не только особая харизматическая персонификация личности сильного властителя - спасителя Отечества, но и особая диалектика солидаризма личности и общества. Российская солидарность воплотилась в формуле, в которой общество рассматривалось как «дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое, сосредоточенное общество»64. «Солидаризм» понимался как общий принцип, заключающий в себе как индивидуализм, так и коллективизм. В российском контексте жизнь человека виделась как «личнообщественная», и, соответственно, солидарность трактовалась как тесное глубинное переплетение двух принципов - индивидуализма и коллективизма. Индивидуализм в чистом виде отождествляется с превращением человеческого существа в животное, в пустую форму. Коллективизм в чистом виде делает общество сборищем «нравственных нулей». И только объединение этих двух принципов способствует появлению настоящего человека65. По мысли Вл.Соловьева, реализация принципа солидаризма возможна только при успешном выполнении задачи по усвоению и личностями, и обществом солидарности со стороны всех и каждого.

Это означает, что сегодняшней России придется искать свой вариант решения классической дилеммы между тем, как на практике согласовать принцип солидарности (по которому общество имеет обязательства перед своими членами) с принципом личной ответственности (в соответствии с которым каждый индивид является хозяином своей судьбы и отвечает за себя сам). В этом отношении, несомненно, европейский опыт может оказаться полезным. Однако он не заменит конкретно-исторического экспериментирования, которое одно способно адекватно ответить на локальные запросы и сформировать соответствующую времени и месту национальную и политическую идентичность.

В недавно открытой работе крупного российского философа Б.П.Вышеславцева, посвященной анализу русского характера через призму фольклорного материала, есть проницательное замечание о том, что «горе» как-то страшно привязывается к русскому человеку, неотступно его преследует, доводя до последней черты, до конца, до предела. Вдобавок, русскому человеку непременно нужно дойти до отчаяния, прежде чем он подумает о спасении. При этом, замечает Б.П.Вышеславцев, существует огромная разница между внешней судьбой греков, которая покоится на незнании, на заблуждении и рождает волевой импульс для ее преодоления, и русским «горем», которое «здесь сидит в самом человеке»66, и есть его собственная воля, а точнее собственное безволие. Именно такое, замешанное на безволии, радикальное «недеяние» закодировано в знаменитой сказке о Емеле, который лежа на печи на всякое предложение пальцем шевельнуть для какого-нибудь дела неизменно отвечает «Я ленюсь». Но у Емели-то была «волшебная щука», и ему можно было надеяться на чудо.

В российской современности именно эта пассивность, бездеятельность, безволие - глубинная причина практически всех национальных неудач и социального попустительства. Е.Н.Трубецкой в своем эссе о поисках русскими «иного царства» поразительно точно охарактеризовал исторические результаты подобного безволия. «...Оттого-то современная Россия оказалась в положении человека, которого разворовали в глубоком сне», - замечает он67. Дело в том, что русский человек совершенно забывает о своей, личной ответственности, надеясь на помощь извне.

Европейский индивидуализм сопряжен с практической деятельностью, с общественной активностью, с каждоминутной включенностью в события, с напряженным отслеживанием изменений и угроз. Российский человек если и «индивидуализируется», то впадает в крайности анархизма и агрессивности, враждебности другим и миру. Для того, чтобы российский индивидуализм был плодотворен, необходимо, чтобы он чувствовал свою включенность в сообщество. А потому нам нужно искать некую иную, свою, по верному выражению Вл.Соловьева, «лично-общественную» форму социальной жизни. Нужна новая «собирательная нравствен ность»68, которая будет оказывать прямое воздействие не только на «лучших» людей, но на средних и даже плохих людей, входящих в состав общественного целого.

Российский характер и российскую судьбу, несомненно, задает ее телесность, и прежде всего бескрайность ее просторов. Именно она дает возможность уйти от конфликта, который составляет динамику всякого развития. Противостояние рождает столкновение интересов, а значит, выработку правовых установлений и начал социальной, а не только религиозно-этической справедливости. Противодействие вызывает сопротивление, которое вырабатывает упорство и тщательность трудовой деятельности. Наконец, стесненность вызывает к жизни гражданственность, выработку политических мнений и позиций.

Ограниченность пространственных возможностей сотворила европейские социальные приоритеты, которые показали миру и человеку достойные перспективы гражданского развития. Но та же стесненность привела к развертыванию «виртуальности», которая в экономической и финансовой реальности обернулась невиданным доселе крахом - кризисом, не имеющим «ни образа, ни подобия» в прошлом. «Экстерриториальность», ставшая главным козырем современности, реализовала «бестелесность», главным образом в ее финансовой форме. И поскольку в новой действительности миром правят финансы, то заговорили уже не о конце истории, а о «конце географии», об уничтожении пространства и сродненных с ним понятий - государства и государственности. Россия, как и ранее, оказалась узловой точкой «территориального кризиса» - она, как никакая другая страна мира, пережила распад физических связей и сильнейшую экзистенциальную катастрофу.

Однако говорят, что «сущность молотка» постигается в тот момент, когда он ломается. Осмысление сегодняшнего кризиса хотя и далеко от своего полного завершения, с неумолимостью выявило огромную значимость государства в его первозданном значении, включая теснейшую связь с территорией. По общему признанию, только обращение к помощи государства может помочь пережить трудные моменты теперешней истории народов. Повсюду растет внимание к разумному и продуманному государственному регулированию экономических и финансовых процессов. Для России такой поворот оказывается особенно важным, ибо территория формирует ту «целостность жизни», которая лежит в основании складывания идентичности и сплоченности людей, без коих никакие хозяйственные и технологические начинания и новации невозможны. Социальная сплоченность есть функция согласия и наличия общих знаний и опыта, которые задаются постоянством взаимодействия в рамках определенной территории. Упрочение территориальной целостности и рациональная государственная политика становятся сегодня решающими факторами прогресса и позитивных перемен в развитии нашей страны.

Примечания

  • 1 Grandgesetz fur die Bundesrepublik Deutschland. Bonn, 1967.
  • 2 Веит-Уилсон Дж. Государство благосостояния: проблема в самом понятии // Pro et Contra. М., 2001. Т. 6. № 3. С. 134.
  • 3 Там же. С. 155.
  • 4 Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999 http://iir-mp.narod.ru/books/inozemcev/; Инглегарт Р. Модернизация и постмодернизация // Там же; Хэнди Ч. Алчущий дух. За гранью капитализма: поиск цели в современном мире // Там же; Кастелъс М. Становление общества сетевых структур // Там же.
  • 5 Мацонашвили Т. Проблемы перестройки социального государства в Западной Европе // Pro et Contra. М., 2001. Т. 6. № 3. С. 108.
  • 6 Urban H.-J. Sozialpolitik in der globalisierten «Wissensgesellschaft» // Sozialer Fortschritt. Miinchen, 2000. № 11-12. S. 301-309.
  • 7 Мамардашвили М.К. Необходимость себя: Введение в философию М., 1996; Барулин В.С. Российский человек в XX в.: Потери и обретения себя. СПб., 2000; Ремезова И.И. Современная философская антропология. М., 2005.
  • 8 Барулин В.С. Основы социально-философской антропологии. М., 2002.
  • 9 Самохвалова В.И. Человек и судьба мира. М., 2000. С. 66.
  • 10 Некрасова Е.Н. Проблема человека в русском экзистенциализме: (Этический аспект) //Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991. С. 108.
  • 11 Crozier. М. Etat modeste, Etat modeme? Strategie pour un autre changement. R, 1987. P. 303.
  • 12 Чичерин Б.Н. История политических учений. М., 2006. Т. ЕС. 137.
  • 13 Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1965. С. 32; он же. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.
  • 14 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 140.
  • 15 Лихачев Д.С. О национальном характере русских // Вопр. философии. 1990. № 4. С. 5.
  • 16 Там же.

Трубецкой Е.Н. Россия в ее иконе // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 287.

Иваненков С.П., Кусжанова А.Ж. Исторические вехи российского менталитета // Человек: Грани филос. рефлексии. М., 1996. С. 101.

Гурин С.П. Маргинальная антропология. Саратов, 2000. С. 1-2.

Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. М., 1995. С. 93.

Чаадаев И. Апология сумасшедшего: Ст. и письма. М., 1987. С. 146.

Родоман Б.Б. Уроки географии // Вопр. философии. 1990. С. 44.

Трофимов А.М., Солодухо Н.М. Вопросы методологии современной географии. Казань, 1986. С. 45.

Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 123-124.

Родоман Б.Б. Уроки географии. С. 42.

См., наир.: Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997; Левинсон А. Война и земля как этические категории // Неприкосновенный запас. М., 2005. № 2-3. С. 104-110; Глебова И.И. Политическая культура России. Образы прошлого и современность. М., 2006. С. 82-92.

Левинсон А. Война и земля как этические категории. С. 106.

Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997. С. 269-270.

Шпенглер О. Годы решений (1933) // Шпенглер О. Политические произведения. М., 2008. С. 95.

Киплинг Р. The prodigal son. Western Version // Киплинг P. Стихотворения. СПб., 1994. С. 400 402. Мы передаем фактологию стихотворения, оставляя без комментариев сочувственно-романтическое отношение Р. Киплинга к своему герою.

Гавришин В.К. Человек и собственность (социально-антропологический аспект) // Очерки социальной антропологии. СПб., 1995. С. 98-99.

Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С. 417.

Никольский С.А., Филимонов В.И. Миросозерцание русского земледельца в отечественной философии и литературе второй половины XIX - начала XX в. (философско-литературоведческий анализ) // Вопр. философии. 2005. № 5. С. 108-131.

Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. Т. 2. М., 1997. С. 144-157.

Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ. соч. С. 118-119.

Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. I // Посев. 1957. С. 51.

Там же.

Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Цит. по: Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. I. С. 51.

Алексеев Н.Н. Собственность и социализм // Исупов К., Савкин И. Русская философия собственности (XVII-XX вв.). СПб., 1993. С. 359.

Там же. С. 360.

Мир России. Евразия. М., 1995. С. 285.

Федотов ГН. Русское религиозное сознание: Киевское христианство X-XIII вв. // Актуальные проблемы Европы. М., 1998. № 3. С. 139.

Там же.

Чичерин Б.Н. Мера и границы // Несколько современных вопросов. М., 2002. С. 68.

Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 8. М., 1956. С. 121.

Кони А. Ф. Избр. произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1959. С. 60.

Яковлев А.М. Российская государственность (историко-социол. аспект) // Общественные науки и современность. 2002. № 5. С. 79.

Печерская 41.В. Метаморфозы справедливости: Историко-этимологический анализ понятия справедливости в русской культуре // Полис. 2001. № 2. С. 133. Олейник А.Н. «Жизнь по понятиям»: институциональный анализ повседневной жизни «российского простого человека» // Полис. 2001. № 2. С. 40-51.

Федотов Г.П. Русское религиозное сознание: Киевское христианство X-XIII вв. С. 137-138.

См.: Лихачев Д.С. О национальном характере русских. С. 4.

Лосский Н.О. Характер русского народа. Кн. I. С. 50.

Андреева Л.А. Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ // Общественные науки и современность. 2001. № 4. С. 85-86.

Там же. С. 95.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин КД. Соч. М., 1989. С. 221.

Там же. С. 163.

Пивоваров Ю.С. Два века русской мысли. М., 2006. С. 199.

Письмо А.С.Пушкина П.Я.Чаадаеву от 19 октября 1836 г. (черновик)// Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. Т. 2. М„ 1991. С. 465.

Там же.

Петражицкий Л.И. Теория права и государства. Т. 1. М., 1909. С. 200. Цит. по: Алексеев Н.Н. Собственность и социализм // Исупов К., Савкин И. Русская философия собственности (XVII-XX вв.). СПб., 1993. С. 357.

Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. С. 357-358.

Цит. по: Олейник А.Н. «Жизнь по понятиям»: институциональный анализ повседневной жизни «российского простого человека». С. 43.

Латов Н.О., Новик Т.А. «Плохие» законы или культурные традиции // Общественные науки и современность. 2002. № 5. С. 44.

Соловьев В.С. Оправдание добра// Соловьев В.С. Соч. Т. 1. М., 1988. С. 286. Там же. С. 283.

Вышеславцев Б.П. Русский национальный характер // Вопр. философии. 1995. №6. С. ИЗ.

Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Лит. учеба. М., 1990. Кн. II. С. 117.

Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 302.

В.Н. Шевченко

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >